Cəfər Cabbarlı dramaturgiyası: milliliyin həqiqətləri, sinfiliyin illüziyaları. Təyyar SALAMOĞLU yazır

Millətin pişvası tərbiyədir.

Suqrot va Aflotunning axloqi. Antik falsafa tarixi

Zamonaviy olimlarning tadqiqotlari shuni ko’rsatadiki, falsafa mustaqil fan sifatida qadimgi yunonlarning asarlari tufayli paydo bo’lgan. Albatta, falsafaning ba’zi bir rudimentlarini ibtidoiy odamlarda ko’rish mumkin, ammo ularda yaxlitlik yo’q. Qadimgi xitoylar va hindular ham falsafani rivojlantirishga harakat qilishgan, ammo qadimgi yunonlar bilan taqqoslaganda ularning hissasi juda kam. Qadimgi yunon falsafasining eng yuqori cho’qqisi qadimgi axloqshunoslikdir. Suqrot, Platon, Aristotel uning asoschilaridir.

Qadimgi falsafa

Antik falsafani uning vakillari g’oyalari qadimiy axloq qoidalariga asoslangan vakillari tomonidan tahlil qilishlari mumkin. Suqrot, Epikur va Stoika, Aflotun, Aristotel ushbu falsafiy yo’nalishni taxminan bir vaqtning o’zida o’rgangan, ammo har biri o’ziga xos mavqega ega.

Suqrot o’zining usullarini bayon qilib, insonga tashqaridan ta’sir o’tkazishning iloji yo’qligi g’oyasini etkazishga harakat qildi, chunki barcha o’zgarishlar uning ichida bo’lishi kerak.

Epikur – Demokritning izdoshi va atomistik ta’limotning izdoshi. U zamonaviy avlodga uch yuzdan ziyod asar qoldirgan, ulardan faqat oltidan biri saqlanib qolgan. Epikur, asosiysi odamlarni baxtli yashashga o’rgatish, deb ta’kidladi, chunki qolgan hamma narsa muhim emas.

Stoik falsafa uchta jihatni o’z ichiga oladi – mantiq, fizika va axloq. Ularning fikriga ko’ra, mantiq tizimni mahkamlash uchun javobgardir, fizika sizga tabiatni bilishga imkon beradi va axloq hayotni tabiat qonunlari asosida o’rgatadi.

Aflotun Suqrot shogirdlarining eng zo’rlari edi. U Sokratik ta’limotga chuqur singib ketgan va iloji boricha uni rivojlantirishga intilgan. U shogirdi Aristotel bilan birgalikda peripatetik maktabini yaratish orqali falsafaning rivojlanishiga katta hissa qo’shdi. Aflotun avvalgilarining yutuqlarini chuqur o’rganib chiqdi va ularni bitta to’plamga birlashtirdi.

Arastu, Aflotunning ta’limotiga amal qilgan holda, Qadimgi Yunonistondan chiqqan eng taniqli olimlardan biriga aylandi. Aynan u haqiqiy tabiatshunoslikning asoschisiga aylandi.

Antik axloq antik davrda juda tez rivojlandi. Sokrat, Epikur va Stoiklar, shuningdek Platon va Aristotellar o’sha davrning eng ko’zga ko’ringan faylasuflari bo’lganlar.

Suqrot shaxs sifatida

Suqrotning hayoti 470 (469) –399 yil. Miloddan avvalgi e. Suqrot – afinalik faylasuf, Aflotunning dialoglarida asosiy belgi sifatida abadiy qolgan. Uning onasi Fenareta, otasi esa Safronix edi. Otam badavlat haykaltarosh edi. Suqrot uning farovonligi haqida qayg’urmadi va umrining oxiriga kelib u deyarli tilanchi bo’ldi. Uning hayoti va dunyoqarashi haqida juda oz ma’lumot saqlanib qolgan. Olimlarning asosiy ma’lumotlari uning shogirdlarining ishlaridan olingan.

Ksenofonning so’zlariga ko’ra, Sokrat juda yoqimli lazzatlanishdan va ovqatni haddan tashqari iste’mol qilishdan voz kechishi bilan ajralib turardi. U hayotning turli xil mashaqqatlariga, mashaqqatli ishlariga, issiq-sovuqlariga osonlikcha bardosh berdi. U har doim juda oz miqdordagi tirikchilik vositalariga ega edi, ammo bu unga hayotni ta’minlash uchun zarur bo’lgan barcha narsalarga ega bo’lishiga to’sqinlik qilmadi.

Zamonaviylarning fikriga ko’ra, Suqrot suhbatdoshga ajoyib ta’sir kuchiga ega edi. U bilan muloqot qilgandan so’ng, odamlar o’z hayotlarini qayta ko’rib chiqdilar va endi bunday yashash mumkin emasligini tushundilar.

Suqrot sofistlarning so’nggi vakiliga tegishli. Garchi uning mafkurasiga zid bo’lgan amaliy ishlari bo’lsa ham.Yangi fanning paydo bo’lishiga yordam beradigan rasmiy asoslarni ilgari surib, Suqrot falsafiy rivojlanishning axloqiy bosqichining asoschisiga aylandi.

Suqrot axloqiy falsafaning asoschisi sifatida

Uning ta’kidlashicha, haqiqatlari hamma uchun bir xil darajada to’g’ri bo’lgan o’sha fanlargina haqiqiydir. Misol tariqasida, agar bir kishi uchun ikki marta ikkitasi to’rtga, boshqasiga beshinchi va uchinchi oltiga teng bo’lsa, unda matematika hech qachon fanga aylanmasligi mumkin bo’lgan vaziyat berilgan.

Ushbu tamoyil axloq uchun ham dolzarbdir. Suqrotning axloq qoidalari xatti-harakatlarning umumiy qabul qilingan me’yorlari mavjudligi haqida gapiradi. U ushbu me’yorlarni chiqarib, inson ongiga etkazish kerak deb hisoblagan. Bunday holda, barcha odamlar janjalni to’xtatadilar. Suqrotning falsafasi va axloqshunosligi har bir insonda fazilat borligini aytadi va agar siz uni hamma odamlarda ochib bersangiz, umumbashariy baxt keladi.

Suqrotning asosiy xizmatlari butun dunyo bo’ylab odamlarning mutlaqo bir xil qadriyatlarga ega ekanligi ta’rifi deb ataladi. Ular bu haqda hozir ham gapirishmoqda, ammo Sokrat 2500 yil oldin javobini olgan.

Suqrot axloqining paradokslari turlicha bo’lib, ular tarkibida insonni hamma narsaning o’lchovi bilan belgilaydigan, axloq normalarining universalligi g’oyasiga zid bo’lgan bayonot mavjud. Sokratning axloqi uni taqdimoti bilan sofistlardan ajratib turadi. Suqrot nafaqat odamlarga ta’lim bergan, balki odamlarga haqiqatni tushunishda yordam beradigan usulni qo’llagan. Shu tufayli odamlar haqiqatga o’zlari erishdilar.

Suqrot falsafasi usullari

Suqrotning axloqi va usuli odamlar ongida uxlab yotgan bilimlarni uyg’otdi. Ushbu falsafiy yondashuv Maytika usuli deb nomlanadi. Uning so’zlariga ko’ra, agar biror kishi janjallashishga qaror qilsa, u holda haqiqatni bilishga yordam beradigan oqilona dalillarni keltirib haqiqatga yetishi kerak. Axir siz uni ilhomlantira olmaysiz, lekin siz uni faqat kashf eta olasiz. Suqrot bilimga faqat o’z ongi bilan erishish mumkinligini ta’kidlagan. Odamning xulq-atvori va dunyoqarashiga tashqi tomondan ta’sir qilish mumkin emas, hamma narsa uning ichidagi o’zgarishlarga bog’liq.

Maytika usuli shubha (men hech narsa bilmasligimni bilaman), induksiya (faktlar izlarini kuzatib borish), kinoya (qarama-qarshiliklarni topish) va ta’rif (kerakli bilimlarni yakuniy shakllantirish) usullari bilan birgalikda induktivni nazarda tutadi. Induktiv usullar bugungi kunda ham dolzarbdir. Ular ko’pincha ilmiy munozaralarda qo’llaniladi. Yechimlarni topish jarayonida Suqrotning ratsionalistik axloqi yotadi. Uning fikriga ko’ra, aql har qanday fazilatning asosidir. Jaholat Suqrot axloqsizlikning ko’rsatkichi sifatida taqdim etdi.

Savol javob

Yaxshilik va yovuzlik Suqrot “axloqiy ratsionalizm” atamasiga ta’rif bergan. Bu erda Suqrotning ratsional axloqi rivojlangan. U mutlaqo har bir axloqiy toifaga o’z shaxsiy nomini berishni juda muhim deb hisoblagan. Olim haqiqatni anglashning savol-javob printsipidan faol foydalangan, u o’sha paytda dialektika deb nomlangan. Suqrotning falsafa haqidagi qarashlarida etika va dialektika juda katta rol o’ynagan. Haqiqiy bilimlarni anglash faqat dialog orqali amalga oshiriladi. Aynan u ishtirokchilarga haqiqatni ochib berishga yordam beradi. Dialektika Suqrot vakolatli dialog san’ati deb ta’riflagan.

Noble Platon

Aflotun bu turdagi eng qadimgi zodagonlar oilasiga mansub edi. Uning ota-onasi Afina qiroli Kodrus bilan qarindosh bo’lgan. Oilada Platon yagona bola emas edi, uning ikkita akasi va singlisi bor edi. Aflotun Afina gullab-yashnagan va ilm-fan sohasida tez rivojlangan Perikl davrida tug’ilgan. Bu uning bolalik va o’spirinlik davrida aqliy boyishiga juda foydali ta’sir ko’rsatdi.

Ammo bir muncha vaqt o’tgach, hamma narsa ostin-ustun bo’lib ketdi. Boshqaruv jilovi tor doiradagi odamlarga o’tdi va jamiyatda tartibsizlik boshlandi. Zodagonlar zulm qilishni boshladilar, bu Platonning oilasiga ham ta’sir ko’rsatdi. Bunday tajriba va Suqrot ta’limoti uni Sparta davlat tizimi va Afina demokratiyasiga qarshi chiqish yo’liga olib bordi. Aflotun yoshligining beparvo davrida ko’p qirrali ta’lim olish uchun barcha mumkin bo’lgan imtiyozlardan foydalangan.Asosiy sohalardan tashqari u rasm, musiqa, gimnastika bilan shug’ullangan. U shu qadar mukammal ediki, hatto Olimpiya va Germaniya o’yinlarida chempion unvoniga sazovor bo’ldi.

Qashshoqlik Platonga zarba bo’ldi, u hatto yollanma armiyaga qo’shilishni o’ylardi, ammo Suqrot bunga yo’l qo’ymadi. Aflotun ustozi bilan uchrashishdan oldin taniqli shoir bo’lishga intilgan edi. Dithyrambalar va dramalar ayniqsa uning uchun juda ravshan edi. Falsafa ham uni yoshligidan qiziqtirgan va Suqrot bilan tanishishi bu qiziqishni yanada kuchaytirgan. Yoshligida uni Geraklit maktabi va uning shahvoniy narsalarning cheksiz o’zgarishi haqidagi ta’limoti o’ziga jalb qilgan.

Platon falsafasi

Aflotun o’z ta’limotida doimo falsafani ilmlarning eng yuqori darajasiga yo’naltirgan. Axir, u haqiqatni bilishga intilishda yordam beradi. Aflotunning fikriga ko’ra falsafa shaxsiy bilim, Xudo to’g’risida bilim va haqiqiy baxtga olib boradigan yagona yo’ldir. U har kungi taassurotlarni qabul qilish haqiqat qiyofasini buzilishiga yordam beradi, deb ishongan. Aflotun narsalar va g’oyalar dunyosiga alohida e’tibor bergan. U g’oyani u bir xil narsani chaqiradi, uni kamida ikkita narsada topish mumkin. Ammo mavjud bo’lmagan narsalarni bilish uchun hech kimning imkoniyati yo’q, shuning uchun odamlar unga tegishi mumkin emasligiga qaramay, g’oya haqiqiy va mavjuddir. Bundan tashqari, Platon aynan tushunarli g’oyalar dunyosi haqiqat ekanligini, aqlli narsalar dunyosi esa uning xira soyasi ekanligini ta’kidladi.

Platonning fikriga ko’ra koinot sharqona an’analarning yozuvlari bilan bir oz mifologik soyaga ega. Ushbu qarash Platonga uzoq safarlari davomida singdirilgan. Uning nazariyasiga ko’ra, Xudo butun koinotning yaratuvchisidir. Yaratilish jarayonida u g’oyalar va moddiy masalalarni birgalikda birlashtirdi. G’oyalar va moddiy narsalarning simbiozini boshqarish aql bilan emas, balki uchta kuch tomonidan qabul qilinadi, ular inert, inert va ko’r deb nomlanadi.

Aflotun “Fedrus” va “Timey” asarlarida ruh haqidagi fikrlari va tadqiqotlarini bayon qildi. Uning ta’kidlashicha, inson qalbida o’lmaslik mavjud. Ruhni yaratish koinot paydo bo’lgan paytda sodir bo’lgan. Platonning taxminiga ko’ra, ruhda 3 mustaqil qism mavjud. Birinchisi boshda va oqilona deb nomlanadi. Qolgan ikkita qism asossizdir. Biror kishi ko’kragida yashaydi, ong bilan faol ta’sir o’tkazadi va iroda deb nomlanadi. Ikkinchisi oshqozonda joylashgan bo’lib, ehtiros va eng past instinktlardan iborat bo’lib, uni har qanday zodagonlikdan mahrum qiladi.

Suqrot va uning shogirdi Platon

Aflotunning Suqrot bilan tanishi birinchisi taxminan yigirma yoshda bo’lganida sodir bo’lgan. Bu tanishuv uning hayotidagi eng muhim voqea bo’ldi, chunki Suqrot tufayli u tanada ham, ruhda ham falsafa yo’lini tutdi. Bir muncha vaqt o’tgach, Aflotun hayvonga emas, erkakka, ayolga emas, erkakka, barbar emas, balki yunonga tug’ilganligi va eng muhimi, aynan Afinada va aynan Suqrot yashagan davrda tug’ilganligi uchun jannatga minnatdorchilik bildirdi.

Ustoz shogirdini tanigan kecha birinchisi ajoyib tush ko’rgan degan rivoyat bor. Unda Suqrot, Erozning qurbongohini tark etib, o’ziga yaqinlashib kelayotgan va shu daqiqada o’sib-ulg’aygan qudratli qanotlarda g’oyat ajoyib inoyat bilan osmonga ko’tarilgan oppoq oppoq oqqushni ko’rdi. Ertasi kuni Sokrat birinchi bo’lib Platonni ko’rdi, uning yuzi idealga va yuksak aqlga yaqin, shunday baland bo’yli yigit, bu darhol tushdan tushgan yoqimli oqqush ekanligini ta’kidladi. Aynan shu daqiqada Suqrot va Aflotunning qadimiy axloqi tug’ildi.

Suqrotning Aflotun bilan to’qqiz yillik tanishlari davomida olgan saboqlari. Ularning orasidagi munosabatlar chuqur do’stlik va o’zaro tushunish, hurmat va muhabbat bilan to’lgan. Ularning munosabatlari haqidagi ma’lumotlar juda mavhum, chunki ular haqida yozuvlar juda kam uchraydi. Ma’lumki, Aflotun “Suqrot uchun kechirim” ni yozgan, unda u o’qituvchisi sudga berilganligini ko’rsatgan. Aflotun sudga kelib, hukm chiqqanda Suqrotga pul to’lashni taklif qildi.Sud jarayonida ham Platon ustozini himoya qilib minbardan efirga chiqdi. Suqrot qamoqqa tashlanganida, Platon og’ir kasal bo’lganligi sababli uning oldiga bora olmadi. Suqrotning o’limi sevimli o’quvchi uchun eng kuchli zarba bo’ldi.

Qadimgi axloqshunoslik Suqrot va Aflotun nigohi bilan

Suqrot va Aflotunning axloqi qadimgi davrlarda faol ravishda targ’ib qilinib, ommaga etkazildi. Ularning ta’limotlari inson hayotidan baxtli bo’lishini kutishda ezgu va axloqli inson bo’lishi kerakligini o’rgatgan. Faqat axloqiy inson haqiqiy baxtni bilishi mumkin. Ushbu maqsadga erishish uchun Sokrat bilim metodining bosqichlarini ishlab chiqdi. Dastlab, shubha tug’iladi, bu muammoni yanada muhokama qilish zarurligini aniqlashga imkon beradi, so’ngra qarama-qarshi fikrlarni aniqlash bosqichi keladi, bu esa kerakli kontseptsiyani aniqlashga imkon beradi.

Birinchidan, Suqrot va Platonning qadimgi axloqi ratsionalizm tamoyillariga asoslangan edi. Boshqacha qilib aytganda, ezgu harakatlar bilim bilan shartlangan bo’lsa, johillik axloqsiz xatti-harakatlarning manbai hisoblanadi. Bundan olim va uning shogirdi baxtli hayotni to’g’ri, axloqli va oqilona deb belgilashdi. Suqrot va Aflotunning falsafasi va axloqi odamlarni ezgulik yo’lidan borishga o’rgatadi. Ularning fikriga ko’ra, agar odam etarli bilimga ega bo’lmasa, u g’azablanishning mumkin bo’lgan manbai hisoblanadi. Misol tariqasida, ular havf-xatardan xalos bo’lish haqidagi bilim natijasida hosil bo’ladigan jasorat fazilatini yoki ehtirosni engib o’tishni biladigan odamda tug’iladigan mo”tadillik fazilatini keltiradilar.

Suqrot va Aflotunning axloqi va falsafasi qator asosiy g’oyalarni o’z ichiga olgan. Birinchidan, to’g’ri va ezgu hayot to’g’risida bilimlar bazasiga ega bo’lgan kishi doimo axloqiy va ezgu ishlarni qiladi. Ikkinchidan, hayot “g’oyalar dunyosida” taqdim etiladigan hamma uchun yagona umumiy qolip bo’yicha davom etadi, shuning uchun faqat hayot o’z tamoyillariga binoan hayotni to’g’ri deb hisoblamaydi.

Suqrot va Aflotun falsafasining izdoshlari

Zamonaviy olimlar Suqrot, Aflotun va Aristotel axloqi qadimiy falsafani eng chuqur anglashga imkon bergan degan xulosaga kelishmoqda. Suqrot qadimgi falsafaning otasi deb ataladi, chunki u uning birinchi ajdodi bo’lganligi uchun emas, balki keyinchalik u boshqa olimlar uchun asos bo’lib xizmat qilgan asosiy printsiplarni ishlab chiqqan.

Suqrotning eng ko’zga ko’ringan izdoshi uning shogirdi Platon edi. U o’z bilimiga asoslanib ustoziga qoyil qoldi va o’ziga xos bir narsa yaratdi. U davlat tanazzulining bosqichlarini ishlab chiqdi, adolat tushunchasini chiqarib tashladi, shuningdek falsafani uchta asos shaklida taqdim etdi – bu fizika, mantiq va axloq.

Aflotun ta’limotiga asoslanib, Aristotel falsafani o’rganishni boshladi. Yigirma yil davomida u o’qituvchisi akademiyasida Platon falsafasi tamoyillarini o’rgangan va o’rgangan. Akademiyada olingan bilimlar tufayli Arastu Platonizmning o’ziga xos turini yaratish uchun kelgan.

O’qituvchisining g’oyalarini rivojlantirib, u falsafaning shakllantiruvchi xususiyatlarini birinchi o’ringa qo’yishga harakat qildi. U shakl yoki g’oyani mantiqni qo’llab-quvvatlagan holda aql bilan o’rganilgan narsaning mohiyati sifatida tavsiflaydigan umumiy shakl deb ataydi.

Aristotelning falsafiy yo’li Platonnikidan farq qilar edi, chunki birinchi falsafa va mifologiya o’rtasidagi aloqani butunlay uzib qo’ydi. Bundan tashqari, Aristotel batafsil va batafsil tahlilga katta e’tibor bergan. U Aflotunning fikr bir narsada va undan tashqarida bo’lishi mumkin emas degan so’zlarini rad etdi. Aristotel narsalarni mohiyati yoki mohiyati bo’yicha tavsiflaydi. Uning fikriga ko’ra, mohiyat materiya va shakldan, jismoniy ob’ekt va tushunchadan, moddiy va ideal qismlardan aniq narsa shaklida taqdim etiladi.

Aristotel Litseyning yaratuvchisi bo’lib, u ilm-fan foydasiga xizmat qiladi. Aristotel maktabi devorlaridan chiqqan eng iste’dodli olim – Teofrast. U peripatetik edi va o’qituvchisi tomonidan boshlangan falsafiy ta’limotni davom ettirdi.”O’simliklar tarixi”, “Fizika tarixi” – bu Teofastning qo’llari.

Cəfər Cabbarlı dramaturgiyası: milliliyin həqiqətləri, sinfiliyin illüziyaları. – Təyyar SALAMOĞLU yazır

Sovet ədəbiyyatşünaslığında Cabbarlı dramaturgiyasının I dövrü öyrənilərkən, müşahidə edirik ki, sənətkarın ilk dramı olan “Vəfalı Səriyyə” əsəri çox vaxt araşdırmalardan kənarda qalır. Məsələn, belə bir halı M.Əlioğlunun, Y.Qarayevin, V.Osmanlının tədqiqatlarında müşahidə etmək mümkündür. C.Cabbarlının keçdiyi dramaturji yolun başlanğıcında dayanan bu əsərin çox vaxt tədqiqatlardan kənarda qalmasının əsas səbəbi nədir? Bəlkə, ilk dramaturji təcrübə kimi əsər tədqiqatçıları təmin etməmişdir? Bu, hətta bu cür olmuş olsa belə, tədqiqatçıların Cabbarlının romantik dramaturgiyası haqqında söhbətə “Solğun çiçəklər”dən başlamasına elmi əsas vermir. Digər tərəfdən, əsər üzərində diqqətli müşahidələr “Vəfalı Səriyyə”yə ögey münasibətin metodoloji xarakter daşıdığını söyləməyə əsas verir.

Əslində, “Vəfalı Səriyyə” müəllifin yaradıcılıq aləminə hansı dünyagörüşü mövqeyindən başlamasını açıq-aydın ortaya qoyan bir əsərdir. Bu mənada Cabbarlı dramaturgiyasına obyektiv elmi baxış üçün bu əsər ciddi material verir. Lakin görünür ki, C.Cabbarlı dünyagörüşünün mahiyyətini açan ilk pyesi məhz bu cəhəti ilə sovet dövrü ədəbiyyatşünaslığımızı təmin etməmişdir.

Cabbarlı ümumən götürəndə və öz yaradıcılıq stixiyası etibarı ilə romantik sənətkardır. Romantizm üçün də milli həyat problemlərinin birbaşa inikası o qədər də səciyyəvi cəhət sayılmır. Lakin XX əsrin əvvəllərinin romantik sənətkarları içərisində milli həyat problemlərini romantik planda əks etdirmək baxımından C.Cabbarlı birinci yerdə durur və bu cəhət onun romantik üslubunun dominantı kimi götürülə bilər.

Hər hansı bir ideala və yaxud həyat hadisəsinə bədii nüfuzda eşq süjetinin ön mövqedə durmasının estetik prinsiplərdən birinə çevrilməsi olduğunu qeyd etsək, elə bilirəm ki, bu, mübahisə doğurmaz. C.Cabbarlının da pyeslərinin, demək olar ki, hamısını eşq süjeti hərəkətə gətirir, hadisələrin “başlanğıcı, ortası və sonu” eşq qəhrəmanlarının tale yolunu cızır. Lakin bütün böyük sənətkarlar kimi, C.Cabbarlı da eşq süjetini qarşısına qoyduğu idealı bədii həqiqətə çevirməyin vasitəsinə çevirə bilir. Eşq süjeti və onun bədii həqiqətə çevrilməsi prosesi Cabbarlı pyeslərinin romantik ruhuna əsas olmaqla bərabər, bədii həqiqətin milli və bəşəri məzmunda ifadəsinə imkan verir.

C.Cabbarlı dramaturgiyasında eşqin bədii ifadəsi “məhəbbət triosu”nun əsas iştirakçılara çevrilməsi prosesində gerçəkləşir. “Vəfalı Səriyyə”də Səriyyə-Rüstəm və Qurban, “Solğun çiçəklər”də Sara-Bəhram və Pəri, “Aydın”da Gültəkin-Aydın və Dövlət bəy, “Ədirnə fəthi”ndə Zöhrə-Rüfət və Xalid, “Ulduz”da Ulduz-Ramiz və Haris qarşılaşmaları insanın təbii varlığının dərinliklərinə baş vurmaq imkanı ilə bərabər, dramaturqa zamanın hadisələrinin sosial, mənəvi-əxlaqi və hətta siyasi mahiyyətinə ciddi nüfuz imkanı verir, onun estetik ifadəsinə şərait yaradır.

“Vəfalı Səriyyə”də cəmiyyət həyatında qadının taleyi problemi qoyulub və ona maarifçi tendensiya ilə bədii həll verilib. Lakin müəllifin əsərə verdiyi maarifçi həll İslam dünyagörüşünə söykənir. Milli həyat problemlərinin bədii inikasında İslam şəriətini əlində alətə çevirənlərə qarşı barışmaz mövqe və şəriət qanunlarının həqiqi mahiyyətinin müdafiəsi önə çəkilir.

C.Cabbarlı XIX əsrin sonu, XX əsrin əvvəllərində N.Nərimanov, S.M.Qənizadə, Ə.Ağaoğlu, C.Məmmədquluzadə yaradıcılığında meydana çıxan bir maarifçi tendensiyanı müdafiə mövqeyində durur: Din xadimləri şəriət qanunlarını və “Qurani-Kərim”i öz şəxsi mənafeləri üçün alətə çevirməməli, insanlara şəriətdə və “Qurani-Kərim”də, eləcə də Məhəmməd Peyğəmbərin kəlamlarında əks olunan məsələlərin həqiqi mahiyyətini çatdırmalıdırlar.

“Vəfalı Səriyyə”nin nüsxələri arasındakı fərqləri, onun yazılma tarixi və bir çox digər məsələləri araşdıran A.Rüstəmli Cabbarlının arxivində ona məxsus olan “cib dəftərçəsi”ndəki qeydlərə əsasən məlumat verir ki, sənətkar əsəri yazmağa “Bismillahir-rəhmanir-rəhim” sözləri ilə başladı. A.Rüstəmli C.Cabbarlının arxivində saxlanan və geniş oxucu kütləsinə çatdırılmamış “Kazım bəy” romanının ayrı-ayrı fəsillərinin başlanğıcında da “Qurani-Kərim”dən gələn bu ifadənin işləndiyinə diqqət çəkir. Bu qeydlər açıq-aydın göstərir ki, C.Cabbarlı bədii yaradıcılığa başlayarkən İslam dininin mahiyyətinə dərindən bələd olmuş, ona iman gətirmişdir.

Lakin dövrünün bütün görkəmli ziyalıları kimi, o da din xadimlərinin “Qurani-Kərim”in və şəriətin həqiqi mahiyyətini xalqdan gizlətməyə, onları şəxsi mənafe mövqeyindən təfsirə meyilləndiklərini görmüş və buna qarşı çıxmışdır.

“Vəfalı Səriyyə”də Axundla Molla Möhsün arasında davam edən dialoq şəriətin və “Qurani-Kərim”in həqiqi mahiyyətinin xalqa çatdırılmasının zəruriliyi problemini qaldırır. Dialoqdan aydın olur ki, Axund “Qurani-Kərim”in türkcəyə tərcüməsinin qəti əleyhinədir. Axund deyir: “Hər o şəxsi ki, “Quran”ı türkcə tərcümə edə, o ağaların buyurduğuna görə, o şəxs, yəni mütərcim, ömrünün əvvəlindən ta qiyamətədək lənətə giriftar olar”.

Axundun “Qurani-Kərim”in tərcüməsinə qarşı çıxışı bütövlükdə milləti cəhalət içində saxlamaq istəyinə hesablanıb. “Canım, qız bir “Yasin” surəsini bildi, bəsdir, kifayətdir və oğlana da lazım olan məsələləri gəlib mənim kimi axundlardan xəbər alar, vəssalam” sözləri ilə C.Cabbarlı müsəlman mühitinin cəhalətə düçar olmasının əsas səbəblərindən və səbəbkarlarından birinin üzərində dayanır. Səriyyə və Rüstəmlərin öz səadətinə qovuşa bilməmələrində, cəmiyyətdə azad sevginin və deməli, həm də azad düşüncənin yer ala bilməməsində, yaxud bu istiqamətdə ciddi çətinliklərin meydana çıxmasında din xadimlərinin mövqeyi əsaslı tənqid hədəfi olur. Müəllif din xadimlərinin İslama münasibətdə şəxsi mənafeyi önə çəkməsinin, bu mənafe naminə şəriət ehkamlarını hər cür təhrifə hazır olmalarının insanları hansı faciələrlə üz-üzə qoymasının praktik nəticələrini dramaturji konfliktin mərkəzinə çəkir. Lakin pyesdə dramaturji konfliktə maarifçi bədii həll verilir və bu, bədii cəhətdən kifayət qədər əsaslandırılır. Pyesdə hələ hadisələrin düyünlənmə məqamında Axund cəmiyyətdə gedən dəyişmələrdən, insanların ayılmasından, mütərəqqi proseslərin başlanmasından narahatlığını ifadə edir. Bu proseslər müsəlman qızların “uşkolaya getməsi”ndən tutmuş “Qurani-Kərim”in tərcüməsi təşəbbüslərinə qədər maraqlı detallarla əks olunur. “Uşqola uşağı”nın “Qurani-Kərim”in tərcüməsini Axunda göstərib fikrini soruşması cəmiyyətdə ictimai düşüncənin inkişafını simvollaşdırır və müəllif bu inkişafın cəmiyyət həyatına müsbət təsirinin praktik nəticələrinə diqqət çəkir. Həmzənin özü ilə iki oğlundan biri Qurban din xadimlərinin təsiri altından çıxa bilməyən cəhalət qurbanlarını simvollaşdırırsa, ikinci oğul Məhərrəm müəllif ideyasının ruporu kimi çıxış etməklə, eyni zamanda cəmiyyətdə milli özünüdərk proseslərinin yer almağa başlamasının göstəricisidir. Onun “Qurani-Kərim”in və şəriətin əsl mahiyyətindən çıxış edərək atasını cəhalət caynağından qurtarmağa cəhd etməsi, Axundu şəriəti təhrif etməkdə suçlaması milli oyanış prosesinin başlamasının bədii əksidir. Bu mənada pyesin sonundakı “xoşbəxt final” təkcə maarifçi realizm üçün səciyyəvi olan sonluğun göstəricisi olmaqla qalmır, həm də cəmiyyətdə gedən irəliyə doğru hərəkətin bədii təsviri ilə məntiqi cəhətdən əsaslandırılır.

Sovet ədəbiyyatşünaslığında Cabbarlının romantik əsərlərinə münasibət kontekstində aparılan araşdırmalarda “Vəfalı Səriyyə”yə əksər hallarda yer ayrılmamasının səbəblərindən biri onun maarifçi realist metodla yazılması da ola bilər. Lakin nəzərə alsaq ki, maarifçi dünyagörüşü təkcə maarifçi realizmin inikas prinsiplərinin əsasında deyil, romantizmin də ideya əsaslarının ifadəsində mühüm rola malikdir, onda Cabbarlının romantik əsərlərində müəllif və qəhrəman dünyagörüşlərinin obyektiv mənzərəsini təsəvvür etmək üçün “Vəfalı Səriyyə” kifayət qədər material verə bilər.

Lakin orası da bəllidir ki, sovet ədəbiyyatşünaslığının son onilliklərində XIX əsrin sonu, XX əsrin əvvəllərinin estetik düşüncəsində “”Quran”la silahlanma” (Y.Qarayev) nəzəri cəhətdən etiraf olunsa da, praktik ədəbi təcrübəyə elmi yanaşmalarda mövzunun bədii həllində islami məzmun və yaxud İslam dünyagörüşündən çıxış həmişə bu və ya digər dərəcədə ört-basdır edilmişdir.

Cabbarlının müsbət tendensiya ilə yaratdığı qəhrəmanları çox böyük ürəklə və inamla qarşısındakını zülmdən, əyri yoldan əl çəkib insanlıq yoluna dəvət edəndə fikrinin, məntiqinin doğruluğu üçün şəriətin buyurduğu yolu həqiqət yolu kimi təqdim edir. “Vəfalı Səriyyə”də bir kəllə qəndə tamah salıb şəriət qaydalarını təhrif edərək iki cavanın bədbəxtliyinə yol açan Axunda Rüstəm deyir: “Ala, bu da bizim şəriətmədarımız. Şəriətimizdə necə gözəl yollar, maraqlı təriqətlər var. Baxın, indi necə şəriətə xilaf gedən vicdansızlar özlərini şəriətmədar adlandırırlar. Axund həzrətləri, hərgah siz o kəllədən ötrü bir bidətə iqdam edirsinizsə, o kəllənin qiymətini mən sizə verərəm. Ancaq şəriət qanununa mütabiq iş görüb özünüzü günahkar və həmin məsum, bigünah qızcığazı da bədbəxt etməyin”.

Məsələ burasındadır ki, təkcə “Vəfalı Səriyyə”də yox, yaradıcılığının sovet rejiminə qədərki mərhələsində C.Cabbarlı pyeslərinin hər birində İslam dünyagörüşündən çıxışı və insan həyatında şəriət qanunlarına istinadı cəmiyyətin irəliyə doğru hərəkətini şərtləndirən digər amillərlə paralel şəkildə verir.

© Müəllif hüquqları qorunur! Mətndən istifadə etdikdə istinad mütləqdir!

© Müəllif hüquqları qorunur! Mətndən istifadə etdikdə istinad mütləqdir!

Təyyar Salamoğlu Mirzə Ələkbər Sabir haqqında

Azərbaycan sovet ədəbiyyatşünaslığında milli tənqidi realizmin obrazlar aləmi tipoloji cəhətdən iki qrupda təsnif edilmişdir: ictimai aşağılar və ictimai yuxarılar (ifadələr Y.Qarayevindir – T.S.). Obrazların tipologiyasına uyğun olaraq tənqidi gülüşü də mahiyyətcə iki növə ayrılmış, “ictimai aşağılar”a münasibətdə tənqidi gülüşün oyadıcı (başqa sözlə tərbiyəedici), “ictimai yuxarılar”a münasibətdı isə onun ifşaedici (başqa sözlə öldürücü, məhv edici) xarakteri və məzmunu önə çəkilmişdir. “İctimai aşağılar”a “xalq” adı verilmiş, onlara yaşamaq, ictimai və milli şüura tərbiyələnib, inkişaf etmək, son nəticədə özünü dərk edərək vətəndaş kimi yetişmək haqqı təsbit edilmişdir. Sovet ədəbiyyatşünaslığı xalqın ancaq “ictimai aşağılar”dan ibarət olması fikrinin ictimai, estetik və elmi şüura yeridilməsi üçün uzun və məqsədyönlü bir yol keçmişdir.

Xatırlamaq və xatırlatmaq yerinə düşər kiŞ sovet tənqid və ədəbiyyatşünaslığı proletar-sovet ədəbiyyatı uğrunda mübarizə apardığı ilk onilliklərdə ədəbi düşüncədə özünə yer alan “xalq” anlayışına sinfi məzmun verməyə çalışmış, xalqdan ümumi şəkildə danışmağı məqbul hesab etmişdir. Misal üçün, 20-30-cu illər tənqidinin aparıcı nümayəndələrindən biri olan Ə.Nazim bir tərəfdən ədəbiyyatın ictimai həyatdakı roluna münasibətdə sənətkarın “xalqa xidmət” funksiyasını önə çəkir, digər tərəfdən isə sənətkarları “xalq məfhumu ideallaşdır”maqda günahlandıraraq “xalqın sinfi siması bəlli deyildir” deyirdi. “Lakin biz xalqa müsavi hüquqlu bir gözlə baxmırıq” deyən Ə.Nazim ədəbiyyatı “proletar sinfinin rəhbərliyi ilə ortabab, muzdur və fəqir kəndlilərin sinfi ittifaqı”na xidmətə səsləyirdi. Bu, əslində, sovet ədəbiyyatşünaslığının 20-30-cu illərdə dövriyyəyə buraxdığı ədəbiyyat siyasətinin ifadəsi idi. Siyasi rejimin bu siyasəti klassik irsə də birmənalı şəkildə tətbiq edilir, ədəbi-elmi qiymətləndirmədə sinfi məzmun önə çəkilirdi. 20-30-cu illər tənqidində və Azərbaycan ədəbiyyatşünaslığının sonrakı inkişaf mərhələlərində “Molla Nəsrəddin”çi sənətin “ictimai yuxarılar”a tənqidi, “ictimai aşağılar”arəğbətli münasibəti öz estetik mənasından uzaqlaşdırılaraq sinfi ziddiyyətlərin inikası zəminində təfsir edilmiş, məhz bu mənada Mirzə Cəlil, Sabir sənətində proletar ədəbiyyatına “estetik dayaqlar” tapılmışdır.

Realist sənət nümayəndələrinin milli oyanış, milli özünüdərk və vətəndaşlıq qayələrindən güc alan estetik konsepsiyalarına “sinfilik” donu geyindirilmişdir. Bütövlükdə Sabir, Mirzə Cəlil yaradıcılığını milli tənqidi realizmin zirvəsinə qaldıran estetik kamillik yox, aşağı tərəfləri müdafiə konteksti önə çəkilmişdir. Ə.Nazim qəti bir qənaətlə yazırdı: “Əgər Sabir bu gün sağ olsa idi, inqilabçı bir Azərbaycan şairi olacaqdı”. Bu mülahizə yanlışdır. Sabir və Mirzə Cəlil XX əsr Azərbaycan ədəbiyyatında – tənqidi realizmində bir medalın iki üzü kimi idilər. Sabir sağ olmasa da, Mirzə Cəlil sağ idi və o, Azərbaycan proletar ədəbiyyatının və ya nəsrinin nəinki başında durmadı, heç onun sıra nəfəri də olmadı. Çünki proletar ədəbiyyatı Sabir və Mirzə Cəlil yaradıcılığına təkan verən milli və demokratik zəmindən, həyati əsasdan məhrum idi.

Bununla belə, Azərbaycan sovet ədəbiyyatşünaslığının bütün sonrakı mərhələlərində Sabiri sosrealizmin astanasına qədər gətirib çıxarmaq tendensiyası davam etdi. Sabir irsinin ədəbi-elmi qiymətləndirilməsində onu proletar ədəbiyyatına “yaxınlaşdıran” cəhətlərin önə çəkilməsi əsas meyar oldu. Fikrimizcə, görkəmli nəzəriyyəçi alim Y.Qarayevin Azərbaycan realizmini tipoloji cəhətdən araşdıran və onun ilk mükəmməl təsnifini verən “Raelizm: sənət və həqiqət” monoqrafiyasındakı aşağıdakı fikri ədəbiyyatşünaslığımızın sovet dövründə Sabirə verdiyi ən son və ümumiləşdirici qiymət kimi dəyərləndirmək olar: “XX əsr ədəbiyyatımızın böyük xadimləri sabir və Mirzə Cəlil realizminin nailiyyətlərində artıq gələcək Qorki realizminin “bu günkü realizmin ən yaxın sələfini görürük” (239).

Məsələ onda deyil ki, bu gün bu mülahizəni elmi həqiqət kimi qəbul etmək mümkün deyil, məsələ ondadır ki, XX əsr tənqidi realizminin, o cümlədən Sabir realizminin estetik prinsipləri və məzmunu müəyyənləşdiriləndə bütün hallarda bu tendensiya tədqiqatçılar üçün ilkin çıxış nöqtəsi olmuşdur.

Y.Qarayev tədqiqatında yazırdı: “Bu mənada “Xalq” obrazının olmadığı, xalqın iştirak etmədiyi şeir Sabirdə yoxdur. O, bəyi verəndə bəyin, burjuyu verəndə burjuyun, ruhanini verəndə ruhaninin dili ilə xalqdan söz açır. Yeninin mənəvi intibah tərcümeyi-halı burada həmişə köhnənin süqut və tənəzzül tarixçəsi ilə bir yerdədir” (221).

Burdakı “Xalq” anlayışının, başqa sözlə Sabirin “Xalq” obrazının məzmunu “ictimai aşağılar”a tabe tutulur. Sabir şeirinin “yeni məzmunlu xəlqiliyi və partiyalılığı”nın burda fəhlə və kəndli sinfinin bilavasitə özü”nün danışması ilə müəyyənləşdirilməsi də bunu sübut edir. Yuxarıdakı mülahizədə “xalq”a aid edilən “yeninin mənəvi intibahı” da ancaq “ictimai aşağılar”ı nəzərdə tutur. “Köhnənin süqut və tənəzzül tarixçəsi ilə” isə “ictimai yuxarılar” hədəfə alınır.

Sovet dövrü ədəbiyyatşünaslığımızın ən mühüm uğurlarından biri sayılan “Raelizm: sənət və həqiqət” monoqrafiyasındaY.Qarayev Sabir yaradıcılığının estetik dəyərini aşağıdakı kimi qiymətləndirir: “Fəhlənin burjuya, kəndlinin mülkədara meydan oxumağa başladığı bir dövrün hərtərəfli inikası bu poeziyanı ümumxalq intibahının inikası olan bir poeziya hesab etməyə bizə haqq verir” (221). Bu sitatda “ümumxalq intibahı” anlayışı cazibədar görünsə də, ümumi kontekstdə onun ancaq “ictimai aşağılar”ı nəzərdə tutduğunu nəzərə alsaq, bu mənada Sabirin yaradıcılığını “ümumxalq intibahının inikası” kimi dəyərləndirmək onun ideya-estetik dəyərini azaldır və şairin həqiqi sənət idealının düzgün dərkinə mane olur.

M.Ə.Sabirin poeziyası milli intibah uğrunda mübarizədən doğulmuşdur. Sabir millətdən ötrü çalışırdı”. A.Səhhətin “xalq” yox, “millət” anlayışını önə çəkməsi təsadüf deyildi. Heç sovet ədəbiyyatşünaslığının da “millət” yox, “xalq” anlayışını önə çəkməsi də təsadüf deyildi. Sabirin poeziyası Azərbaycan xalqının millət kimi təşəkkülü və formalaşması dövrünün poeziyası idi. XX əsrin əvvəllərində Azərbaycan burjuaziyası yenicə formaaşmaqda idi. Millətin formalaşması, müxtəlif sosial təbəqələrin yaranması əsas amillərdən sayılır. Məlumdur ki, “kapitalizmin inkişafı, cəmiyyətin sinfi tərkibində baş vermiş dəyişikliklər, Azərbaycanın ayrı-ayrı əraziləri arasında iqtisadi birliyin yaranması, iqtisadi və mədəni mərkəzlərin yüksəlməsi kimi amillər vahid dili, mədəniyyəti, ərazisi, iqtisadi və mənəvi həyatı olan Azərbaycan xalqının burjua milləti kimi formalaşmasına səbəb oldu” (Az. Tarixi. 612-613). Millət kimi formalaşmaq üçün bütün bu yuxarıda sadalananların həyata keçməsi üçün millimənəvi birlik, milli-ideoloji təfəkkür, başqa sözlə, milli şüurun formalaşması ən əsas şərt idi.

Estetik düşüncə həmişə ictimai şüurun inkişafını qabaqlamışdır. XX əsrin ədəbi və mədəni fikir tarixində romantizm və tənqidi realizmin böyük yeri ilk növbədə milli şüurun formalaşması, milli intibah uğrunda aparılan aramsız mübarizə ilə dayanır.

Sovet rejimi ideoloqlarının antiburjuaziya siyasəti xalqı millət kimi formalaşdıracaq əsas dayaqlardan məhrum etməyə hesablanmışdı.

Burjuaziya düşmən sinif elan edilirdi və bunun mənası təkcə sinfi antoqonizmdə, aşağı təbəqələrin mənafeyinin müdafiəsində axtarılmamalıdır. Cəmiyyətin istismar olunanlar və istismar edənlər təbəqələrinə bölünməsində də öndə dayanan “ictimai aşağılar”la “ictimai yuxarılar”ın qarşı-qarşıya gətirilib düşmən siniflər elan edilməsi milli birliyə mane olmaq siyasəti idi. Xalqın millət kimi formalaşmasının və deməli, öz milli varlığını dərk etməsinin qarşısını almağa yönəlmişdi.

“Füyuzat”çıların və ümumən romantiklərin sənət konsepsiyasındakı millət amili və burjuaziya təəssübkeşliyi isə mahiyyətcə milli birlik, milli harmoniya yaratmağa istiqamətlənmişdi.

İmzasını qoymuş miləl övraqi – həyatə,

Yox millətimin xətti bu imzalar içində. –

deyən romantik sənətin mübarizəsi milli varlıq uğrunda mübarizə idi. Sovet rejimi burjuaziyaya qarşı “müharibə”ni xalqı millət kimi formalaşdırmaq imkanından məhrum etmək üçün başlamışdı. Romantik estetik düşüncə bütün gücü ilə milli oyanışa, milli özünüdərkə köklənmişdi. Bu mənada romantik sənətlə

Çeynənildi millətim, neylim, huquqi-əqdəsi?!

Ya ki, heç bir yerdə yoxdur hörməti, şəni, səsi. –

deyən realist sənət “Füyuzat”çılarla “Molla Nəsrəddin”çilər arasında heç bir “Çin Səddi” yox idi.

Lakin siyasi rejimə görə, bu “Çin Səddi”nin olması vacib idi. Romantiklərin “burjuaziyanın ideoloqu”, realistlərin inqilabi-demokratik fikir carçıları kimi təqdim və təbliğinin siyasi-ideoloji əsasında imperiyanın öz sələfindən fərqli olaraq davam etdirdiyi “parçala və hökm sür” siyasəti dayanırdı.

Sovet ədəbiyyatşünaslığı hesab edir ki, “…fəhlə – Sabir poeziyasında artıq epizod və ünsür deyildi, “Vətən” sözü” ilə, “hürriyyət” sözü ilə yanaşı, “fəhlə” sözü də “Hop-hopnamədə üç əsas mübtədan biri idi” (224). Müasir elmi düşüncə bu fikri həqiqət kimi qəbul edə bilməz. “Hop-hopnamə”nin “özəl mübtədası” “Millət” sözüdür. Y.Qarayevin müstəqillik dövründəki araşdırmalarında müəyyən mənada bu fikir təsdiq olunur. Tədqiqatçı “Azərbaycan ədəbiyyatı: XIX və XX yüzilliklər” (Bakı, “Elm”, 2002) kitabında yazırdı: “Əlbəttə, Sabirdə “millət” obrazı həm də yuxarıda bir-bir xatırlatdığımız satirik-sosial nüsxələrin cəmindən yaranır və əslində, bütövlükdə “Hop-hopnamə” də elə “Millətnamə”dir” (378). “Hop-hopnamə”, doğrudan da, “Millətnamə”dir. Lakin Y.Qarayevin təfsirlərində bu anlayış öz həqiqi sosial məzmununa adekvat şəkildə yox, “xalq” anlayışının (özü də ancaq “ictimai aşağılar”dan ibarət xalq anlayışının) müstəqillik dövrünün düşüncəsinə uyğun olaraq “millət” anlayışı ilə mexaniki əvəzlənməsi şəklində işlənir. Y.Qarayev Sabirin “millət” anlayışının “burjuaziya və proletariat, bəylər və kəndlilər, tacirlər və sənətkar” (Az. tarixi. 613) və başqa sosial təbəqələrin birliyindən ibarət bir toplum kimi təsəvvür etmir. 20-30-cu illərdə Ə.Nazim “Biz xalqa musavi hüquqlubir gözlə” baxmadığı kimi, Y.Qarayev də “millət” məfhumunu müxtəlif sosial təbəqələrin bərabər hüquqlu birliyi kimi təsəvvür edə bilmir. “Azərbaycan ədəbiyyatı: XIX-XX yüzilliklər” kitabında da müxtəlif sosial zümrələri təmsil edən obrazlar müsbət və mənfi qəhrəmanlar bölgüsünə yerləşdirilərək, mahiyyətcə “ictimai aşağılar” və “ictimai yuxarılar” kontekstini yenidən önə çıxarır. Alimin Sabir satirasının sosial məzmununda “fəhlənin, kəndlinin mənəvi-əxlaqi bir hərəkət səviyyəsində dövrün şüur intibhında kəsb etdiyi ilkin mütəşəkkillik”dən söz açılmasını, burjuaziyadan isə “eyni bir ictimai ölüm və matəm mahnısı oxuyanların” vahid xoru” kimi yer almasını önə çəkməsi böyük şairin milli intibahı milli birlik şəklində təsəvvür etməsi həqiqətini yetərincə kölgədə qoyur.

Bütün dövrlərdə Sabir satirasının ifşaedici mahiyyəti önə çəkilmiş, “Hop-hopnamə” müəllifinin estetik idealına bu istiqamətdə elmi açılışlar verilmişdir. Bizim fikrimizcə, ifşaedici pafos Sabir satirasının üst qatıdır. İfşa Sabir üçün məqsəd deyildir. Əslində, sabir ifşa yox, tənqid edir və bu tənqid heç bir halda hansısa bir sosial təbəqəni, zümrəni təmsil edən tipi sıradan çıxarmaq, məhv etmək məqsədi daşımır. Ümumiyyətlə, Sabirin estetik düşüncəsində ölümə məhkum olan sosial təbəqə yoxdur. Sabir yenicə yaranmaqda olan burjua münasibətləri zəminində meydana çıxan sosial təbəqə və zümrələri milli birlik uğrunda mübarizəyə səsləyir. Sabir bu mübarizədə məqsədə yetməyin çətinliklərini bütün təfərrüatına qədər təsəvvür edir. Sabir milli birlik uğrunda mübarizənin taktika və strategiyasını dəqiq müəyyənləşdirir. Milli birliyə milli şüuru oyatmaqla nail olmağın mümkünlüyünə Sabirdə heç bir şübhə yoxdur. O, çox yaxşı bilir ki, milli şüuru tərbiyə etmək lazımdır.

Ümmətin rəhnüması tərbiyədir,

Millətin pişvası tərbiyədir.

Tərbiyətlə keçir umuri-cəhan

Hər işin ibtidası tərbiyədir.

Milli şüuru oyatmaq, vətəndaş birliyinə və düşüncəsinə nail olmaq Sabirin sənət kredosu, sənət konsepsiyası idi. Şair öz sənət kredosu uğrunda mübarizə və mücadiləyə “işin ibtidası”ndan – tərbiyədən başlamışdı. Sabirin tərbiyə məktəbində sinfi və yaxud təbəqə, zümrə ayrı-seçkiliyi yox idi. Sabirin əsas tərbiyə üsulu tənqid idi. Milli birliyə, oyanışa, tərəqqiyə mane olan hər çür qüsurları,özünü dərk edərək vətəndaş kimi formalaşmağa, vətən və millətin taleyi ilə bağlı düşünməyə mane olan hər cür əxlaqi və mənəvi, sosial naqisliyə qarşı kəskin tənqidi münasibət Sabir satirasının həqiqi milli məzmununu yaradır.

Y.Qarayev yazır ki, “həqiqi realist vüsətlə təsvir olunduqda insan problemi həm də xalq (oxu: millət – T.S.) bədii hədəf kimi seçiləndə yaranır”. (Realizm: sənət və həqiqət. S.155-156). Sabirin yaradıcılığında millət bütün sosial təbəqələri ilə birlikdə hədəf seçilmişdi və burda tənqid obyektinə münasibətdə “ictimai aşağılar”la “ictimai yuxarılar” arasında heç bir prinsipial fərq müşahidə olunmur.

Sabirin tənqid hədəfi millətin ictimai şüur yoxsulluğu idi və bu mənada heç bir sosial təbəqənin vəziyyəti ürəkaçan deyildi. Heç bir sosial təbəqə vətəndaş gərginliyi səviyyəsinə yüksəlməmişdi. Lakin bu yüksəliş zamanın qarşıya qoyduğu ən əsas tələb idi və bunsuz millətin özünü təsdiq etməsi, “seyrə balonlarla çıxan” başqa xalqlarla ayaqlaşması qeyri-mümkün idi.

Sabir ictimai şüur yoxsulluğuna qarşı mübarizəni təkcə “ictimai aşağılar” arasında yox, həm də “ictimai yuxarılar” arasında aparmağı vacib sayırdı. İctimai şüurun təkcə fəhlə və kəndlidən yox, eyni zamanda kapitalist və mülkədar, o cümlədən hər cür yuxarı təbəqə nümayəndələrində çatışmadığını görür, onları mənəvi şikəstliyə aparan virusların sindromlarına qarşı profilaktik tədbirlərin görülməsini vətəndaş düşüncəli sənətkarın üzərinə düşən əsas vəzifə hesab edirdi.

Sabirin “Zaman nə istəyir? Amma biz…” adlı 1908-ci ildə “Tazə həyat” qəzetində çap olunan bir məqaləsi vardır. Şairin dünyagörüşünün və estetik idealının mahiyyətini başa düşmək üçün həmin məqalə çox böyük dəyər kəsb edir. Bütövlükdə bu məqaləni böyük sənət yoluna çıxışının manifesti, proqram – məramnaməsi hesa etmək olar.

Həmin məqalədə Sabir millətimizin geridə qaldığından, “millətdən, milliyyətdən bixəbər olanlar”ın çoxluğundan, başqa sözlə, milli şüurun inkişaf etməməsindən, bununla bağlı millət övladlarının, xüsusən gənclərin üzərinə düşən ağır vəzifələrdən danışır. Elm, savad, təhsil, mədəniyyət, istiqlal uğrunda mübarizənin zəruriliyindən söz açır. Sabir başlanması zəruri olan milli-mədəni hərəkatda bütün ictimai zümrələrin, o cümlədən “pullular”ın da iştirakını zəruri sayır. Bununla belə Sabir çox yaxşı başa düşür ki, başlanması zəruri olan mədəni hərəkatın böyük əhəmiyyətini “pullular” birdən birə başa düşə bilməzlər. Sabir “avam əğniyanı məarif yoluna təşviq, tərğib edib də məktəb açdırmağı” milli tərəqqi, inkişaf naminə vətəndaş ziyalıların üzərinə düşən ən vacib vəzifələrdən hesab edir və yazırdı: “Zira, pullularımız əksəriyyətlə avam olduqları üçün məktəbin faidəsini, mənfəətini, xeyrini kəmalınca düşünməzlər. Düşünmədikləri üçündür ki, bu yolda sərfi-hümmət edib pul da xərcləməzlər. Amma oxumuş, qeyrətli cəvanlar o əvam əğniyanı məarif yoluna təşviq, tərğib edib də məktəb açdıra bilərlər” (“Hop-hopnamə”. İki cilddə, II cild. Şərq-Qərb, 2004, s.204).

Sabir milləti üçün taleyüklü bir zamanın gəldiyini, ancaq hərəkət və yenə də hərəkət müqabilində tərqqiyə, sosial və mədəni inkişafa nail olmağın mümkünlüyünə inanırdı. “Likulli” qəmin fərəcün və likülli dain-dəvaün” (Hər bir qəmin sonu və hər bir dərdin dərmanı vardır) hikmətinə söykənən, başqa sözlə, gələcəyə nikbin baxan şair, milli qüvvələri bir araya gətirməklə irəliyə doğru hərəkətin mümkün olacağına inam bəsləyirdi. “Öz biləcəyimi, anlayacağımı millətimə xidmət bilib də yazmaqdan geri durmuyorum” deyən şair “hər kəsi də bu yola çağırır”dı.

Sabirin estetik düşüncəsində “əğniya”nın – dövlətlinin düşmən obrazı yox idi. Aşqa sözlə, Sabir aşağı-yuxarı təbəqə münasibətlərinə antoqonist ziddiyyətlər prizmasından yanaşmırdı.Şairin “Ey müsibətzadə dindaşlarım, etdikcə nəzər” adlı bir matəm qəsidəsi – növhəsi var. Bu növhə quberniya qazisi Hacı məcid Əfəndinin ölümü münasibətilə yazılmışdır. Elmi ədəbiyyatşünaslıqda Sabirin “din xadimi”, “alimi-həqiqi”, “pədəri-mənəviyi-əhli-vətən” adlandırası şairin “dünyagörüşü və din xadimlərinə münasibətindəki məhdudiyyət” izah edilmiş, “inqilabçı satirikin din xadimlərinə münasibət məsələsində axıradək ardıcıl, prinsipial mövqe tutmaması, bəzən dini təsirə qapılaraq “ruhanilərə güzəştə getməsi” kimi mənalandırılmışdır (M.Ə.Sabir. Hop-hopnamə. İki cilddə. II cild. İzah və şərhlər. s.268).

Sabir 1856-1906-cı illərdə İran şahı olmuş “Müzəffərəddin şahın vəfatına” da matəm şeiri həsr etmişdir. Şairin “Dekabrın 31-ci günü…” adlı eyni münasibətlə yazılan və ilk dəfə “İrşad” qəzetində (11 yanvar 1907, №8) çap olunan müxbir yazısından öyrənirik ki, matəm şeiri geniş kütləni “bəğayət mütəssir” etmiş, təziyə mərasimində şair əlavə olaraq “şah həzrətlərinin vəfatı münasibətincə hürriyyətə aid bir nitq” də oxumuşdur. Müzəffərəddin şahın vəfatı münasibətilə yazdığı matəm şeirində Sabir onun əməllərinə çox yüksək dəyər verir:

Müqəddəs fikri, pak əqli, zəkası,

Vətən övladının oldu bəqası,

Verib İranə qanuni-əsası.

Şairin elmi ədəbiyyatşünaslıqda adlandırdığı kimi “ictimai yuxarılar”a və yaxud özünün ifadəsincə, desək “əğnəyalar”a bu rəğbətli münasibəti onun dünyagörüşündəki – dini və siyasi baxışlarındakı ziddiyyət və ya məhdudiyyət kimi izah oluna bilərmi? Fikrimizcə, yox. Ona görə ki, Sabir millətə xidmət edirdi. Əməli, fikri və düşüncəsi etibarı ilə xalqa, millətə yaxın olan, onun tərəqqisi naminə çalışmış hər bir fərd, şəxs Sabir üçün millət övladı, vətəndaş idi və şair onun milli təkamülə təkan verən hər bir hərəkətini alqışlamağa, təqdir etməyə hazır idi.

Tənqidi realizm fikrin poetik ifadəsində gizli tendensiyayalılığa, fikrin üstüörtülü, dolayı ifadəsinə üstünlük verir. Bu, Sabir poeziyasında da belədir. Lakin satirik üslubunun artıq formalaşmaqda olduğu illərdə belə şair bəzən onu narahat edən fikir və düşüncələrini açıq, birbaşa ifadədən çəkinməmişdir. Sabir üçün əsas olan millətə çatdıracağı fikir idi, bu fikrin poetik ifadə forması şairi o qədər də narahat etmirdi. “Şimdi fürsət var ikən bir iş gör istiqlal üçün!” şeirində millətin imkanlı şəxslərinə – əğniyalara, əslində şairin nöqteyi-nəzərincə millət üçün, vətən üçün konkret işlər görmək imkanına malik olan vətən övladlarına müraciətlə yazılmışdır. Şair onları millət və vətən, onun gələcək taleyi üçün (istiqlalı üçün) iş görməyə, əməli hərəkətə keçməyə çağırır:

Getdi əldən millətin, fikrin nədir əmsal üçün?

Şimdi fürsət var ikən bir iş gör istiqbal üçün!

Yoxmu bir zihimmət olsun baisi-irşadımız?

Əlmədaris, əğniya, sizdəndi istimdadımız!

Sabirin “Sizdəndi istimdadımız” deyərək milli tərəqqi naminə hərəkət gözlədiyi “əğniyalar”ı – ictimai yuxarıları satirik şeirlərində tənqid hədəfinə çevirməsi onun sənət idealının ziddiyyətli tərəfləri kimi izah oluna bilərmi? Fikrimizcə, yox.

Sabir iqtisadi münasibətlərin tam formalaşmadığı bir cəmiyyətdə ictimai şüurda özünü göstərən naqislikləri tamamilə təbii sayırdı. Məqsəd bu naqislikləri aradan qaldırmaq idi. Sabir satirası ilk növbədə əğniyanın diqqətini millətin drdlərinə tərəf yönəldirdi. Bu dərdələrə, problemlərə güzgü tuturdu.

Millət necə tarac olur olsun, nə işim var?!

Düşmənlərə möhtac olur olsun, nə işim var?!

sözləri millətin dərdlərinə biganə, laqeyd yanaşan vətəndaşın dilindən səslənsə də, buna görə də o, estetik düşüncənin tənqid obyektinə çevrilsə də, Sabirin əsas məramı bu deyildi. Sabirin əsas məqsədi millətin dərlərini obyektivə gətirmək, böyük görüntü ilə ondan söz açmaq idi. Burda vətən övladının yaşamaq imkanlarını itirməsindən, dilənçiliyə qurşanmasından, aqibətsizliyindən, sosial durumunun acınacaqlı olmasından və bu barədə düşünməyin vacibliyindən, başqa millətlərin tərəqqi yoluna qədəm qoymasından, bizim də bu yolla getmək vaxtımızın çatmasından söz açılır. Əlbəttə, Sabir tərəqqi, ictimai inkişaf yoluna düşməyə mane olan ən əsas bəlaları da bədii təhlil obyektinə çevirməyi unutmur. Bir millət olaraq düşüncəmizdəki naqisliyi, bütün məsələlərə şəxsi mənafe baxımından yanaşmaq tendensiyasından əl çəkə bilməməyimizi, milli tale ilə bağlı düşünmək imkanlarından məhrumluğumuzu bədii təhlilin predmetinə çevirir.

Biz çox vaxt deyirik ki, Sabir eybəcərliyi tənqid edirdi. Onun satirasınn ictimai dəyərini də burada axtarırıq. Bu, əlbəttə, müəyyən mənada belədir. Lakin, fikrimizcə, Sabir satirasının gücü ancaq bunda deyil. Əslində şair burjua münasibətləri dövrünün milli həyatını analitik bədii təhlildən keçirirdi. Formalaşmaqda olan ictimi-siyasi, mədəni münasibətlər sistemində hər bir vətəndaşın, zümrənin üzrəinə düşən missiyanı dahiyanə şəkildə düzgün və dəqiq təyin edirdi. Bütün hallarda mürəkkəb ictimai-siyasi hadisələr burulğanında hər bir məsələyə, hərəkətə həssas yanaşır, ona birtərəfli qiymət verməkdən çəkinir, milli həyat problemlərini və vətəndaşların bu problemlərə münasibətini obyektivlik və mahiyyət müstəvisində dəyərləndirirdi.

Sabir ancaq milli düşüncədə naqisliyi tənqid hədəfinə çevirməklə kifayətlənmirdi. Sabir satirası milli düşüncəni formalaşdırmaq, istiqamətləndirmək meyli ilə “milli həyatımızın ensiklopediyası”na çevrilmək qüdrəti qazanırdı. Sabir ancaq əxlaqi-mənəvi eybəcərlik mənasında nə etməməli, nədən çəkinməli sualına cavab vermir, insanın vətəndaşlıq ləyaqətini alçaldan əməlləri tənqid hədəfinə çevirməklə bərabər, eyni zamanda “Nə etməli?” sualına da cavab verirdi. Konkret situasiyalarda milli mənafe baxımından münasib olan və olmayan keyfiyyətləri satira hədəfinin düşüncə predmetinə çevirməklə oxucunun düşünməsinə və həqiqəti tapmasına yardımçı olurdu:

Hələlik tullamışıq xaneyi-viranələri,

Dolanıb kişvəri-Tiflisdə kəşanələri,

Tapdıq axır Lizalartək neçə cananələri,

Çılçıraqlarda işıqlandırırıq xanələri.

Bu, “Neft və milyonlar səltənətində” yaşayan sosial tipin dünyagörüş, yaşam və əxlaq tərzinin riyazi dəqiqliklə əks etdirilmiş lövhəsidir. Sabir hər bir “əğniya”nın düşüncəsindəki bu naqisliyi görür, onun dünyagörüşünün darlığı, məhdudluğu böyük şairin ürəyini yaralayırdı. Lakin Sabir “istiqbala” olan inamını itirmirdi. İstiqbal naminə Sabir əğniyanın dünyagörüşündə, yaşam və əxlaq tərzində dəyişikliyə, irəliyə doğru hərəkətə nail olmağın mümkünlüyünə inanır və bunun üçün onun qarşısında duran vəzifələri ona xatırladır, onun da vətəndaşlıq məsuliyyətindən, milli taleyə cavabdehlik borcundan söz açır, bu məqsədlə də yuxarıdakı lövhəni aşağıdakı beytlə tamamlayırdı:

Zalxalar daxmasına çökdü qaranlıq, bizə nə?!

Tapmayır ac-yalavaclar qüzəranlıq, bizə nə?!

Sosial gerçəklikdə milyonlarını Annalar, Lizalar, Sonyalar yolunda fəda etməyə hazır olan milli düşüncədən məhrum qəhrəmana estetik düşüncə Zalxalar, Fatma – Tükəzbanlarla bağlı problemləri də xatırlatmaqla onun həyata baxış tərzini dəyişməyə çalışırdı.

Əlbəttə, Sabir yaxşı bilirdi ki, hər şeydə şəxsi mənfəət güdən və ümumiyyətlə geniş düşşünməyi bacarmayan “əvam əğniya”nı milli mənafe ilə bağlı hərəkətlərə sövq etmək o qədər də asan deyil. İlk növbədə, Sabir, milli düşüncədən məhrum əğniyanın mühafizəkarlığını önə çəkirdi:

Mən fəqət öz əmrimi samanlaram,

Xeyrim üçün aləmi viranlaram,

Mən nə cəmaət, nə vətən anlaram, –

Yansa vətən, batsa cəmaət belə!

Sabir “yansa vətən, batsa cəmaət belə” “nə cəmaət, nə vətən haqqında anlamaq, eşitmək istəməyən əğniyanın ictimai şüuruna təsir etməyin çətinliyini bilir, onda vətəndaş şüuru tərbiyə etməyin asan olmayacağın çox yaxşı başa düşürdü. Müəyyən mənada o da H.Zərdabinin yolunu intixab etmişdi. Mağıranda gəlməyən, deyəndə eşitməyən vətəndaşlarına dönə-dönə müraciət etməyi, onun şüurunu hərəkətə gətirənə qədər deməyi özünün vətəndaşlıq borcu sayırdı. Sabir çıxış yolunu bunda görür, məsləkdaşı H.Zərdabi kimi inanırdı ki, “olmaz ki, mənim sözümü eşidənlərdən heç biri qanan olmasın, necə ki, bir bulağın suyunun altına nə qədər bərk daş murur ilə əriyib deşilir, habelə söz də, ələlxüsus doğru söz, murur ilə qanmazın başını deşib onun beyninə əsər edər”.

Bu düşüncə, əqidə və inamla milli həyatın bütün problemləri ilə əğniyanı üzbəüz qoyub onun vicdanını oyatmaq Sabirin vətəndaşlıq məramına çevrilir.

Əlbəttə, kapitalist və fəhlə, mülkədar və kəndli münasibətlərini siniflər arası antoqonist ziddiyyətlər müstəvisinə gətirib Sabiri “burjua-mülkədar ağaların amansız qənimi” kimi təqdim etmək olar, “qəmsiz-qayğısız, tufeyli həyat sürən, “millət qəmi”ndən uzaq olan hakim və istismarçı siniflərə qarşı şairin kəskin nifrətindən söz açaraq onu “inqilabçı şair” elan etmək olar. Lakin bu baxış heç bir halda Sabir satirasnın müasirliyini şərtləndirən keyfiyyət kimi çıxış edə bilməz. Bu mənada sabirşünas alim A.Bayramoğlu Sabir satirasının inqilabi məzmununu “inqilabçıların ideyalarını nəzmə çəkmək”də yox, “təsvir, ifadə tərzi ilə” “əxaqda, mənəviyyatda”, “sosial-psixoloji” sferada yaratdığı “köklü dəyişikliklər”də axtarmaqda haqlıdır (416). A.Bayramoğlu Sabir yaradıcılığının sosial məramına müasir ədəbiyyatşünaslıq düşüncəsi ilə tam dəqiq qiymət verərək yazırdı: “Sabir poeziyası, satirası da xalqın (oxu: millətin – T.S.) özünüdərkinə, özünü təsdiqinə və milli istiqlalına mane olan, ona əngələ çevrilən cəhətləri, yəni ictimai düşüncə tərzini tənqid edirdi”. Bu cür yanaşmanın ənənəvi sovet ədəbiyyatşünaslığındak baxışdan tipoloji fərqi orasındadr ki, A.Bayramoğlu tənqid hədəfinə münasibətin, tənqiddə məqsədin psixoloji tərəflərini də düzgün müəyyənləşdirir: “İki cür inikas var. Bir var insanı bədbinləşdirir, daha da ruhdan salır. Bir də var nöqsanı elə göstərəsən ki, sən bu əzabdan daxilən sarsılıb, bu əzabdan hərəkətə gəlib silkinmək fikrinə düşəsən, bu da eybəcərliklərdən, nöqsanlardan xilas olaq üçün səndə daxili potensialı hərəkətə gətirə” (414).

Sabir əksər hallarda tənqid edirdi, ifşa yox. İfşadan fərqli olaraq tənqiddə hədəf kimi seçilmiş tipin “daxili potensialını hərəkətə gətirmək gücü var. Bu, Sabir tənqinin təlqin gücüdür. Milli həyat problemlərinin inikasında ifşa psixoloji cəhətdən özünü doğrulda bilməz, o, ancaq insanı bədbinləşdirən, daha da ruhdan salar”. İfşadan təlqinə yol yoxdur. İfşa məhv etmək, “kökündən qazımaq” məqsədi daşıyır. İfşa üzərinə tərbiyəedicilik funksiyası götürmür. Ancaq tənqiddə tənqid hədəfini “daxildən sarsıtmaq” və bu sarsıntının gücü ilə onun daxili potensialını işə salıb məqsədə doğru aparmağa imkan verir.

Sabirin əksər satiralarında sosial tipə münasibət tənqiddən təlqinə doğru gedir. Sabir həm sosial tipin dünyagörüşündəki hansısa cəhəti tənqid edir və eyni zamanda hansısa cəhəti ona təlqin edir. Burda hədəf sosial tipin təbii varlığı deyil. Onun sosial varlığında özünə yer alan məhdudluq, dünyagörüşündəki naqislik hədəf seçilir. Məqsəd dünyagörüşünə təsir edib onu dəyişməkdir. “Əkinçi”, “Fələ” və bu tipli digər satiralarında bizim qarşılaşdığımız ictimai tip ilk növbədə dünyagörüşündəki darlıqla tənqid hədəfi seçilir. Onlarda millət duyğusu, vətəndaşlıq düşüncəsi hiss olunmur. Əslində onlar da əsrin maddi cəhətdən yoxsul yox, təmin olunmuş Novruzəlisidir. Novruzəli kimi, onların da ən böyük qüsuru ictimai şüur yoxsulluğudur, vətəndaşlıq düşüncəsindən məhrumluğudur. Sabirin hədəfi vətəndaşlıq düşüncəsindən məhrumluq, məqsədi vətəndaşlıq düşüncəsi uğrunda mübarizədir. Sabir hədəf seçməkdə və məqsəd uğrunda mübarizədə kəndli ilə mülkədar, fəhlə ilə kapitalist arasında heç bir fərq qoymur. Geniş mənada Sabir üçün onlar arasında, doğrudan da, fərq yoxdur. Hər ikisi millət övladıdır və hər ikisi milli və ictimai şüurdan məhrumdur:

Fəqət bir iş də görmək istər isən, gör müsəlmantək!

Təhəmmül eylə cövri-mülkədaə, işlə heyvantək!

Çalış, ək, biç, aparsın bəy, evin qalsın dəyirmantək!

Ayılma haqqını qanma, xəbərdar olma insantək!

Sabirin “Səbr eylə” adlı bu məşhur satirasında tənqid olunan sosial tip kəndlidir və şairin öz tənqid hədəfinə münasibəti kifayət qədər sərtdir. Ənənəvi ədəbiyyatşünaslıqda xüsusi qeyd olunduğu kimi, burda tənqid hətta sarkazm səviyyəsinə yüksəlir. Lakin qətiyyən şübhə doğurmayan bir həqiqət var ki, Sabir bu satirada ictimai tipin şüur yoxsulluğu, özünün bir insan, vətəndaş kimi dərk edə bilməməsinə görə tənqid edir. “Səbr eylə” şeirinin satirik qəhrəmanı Mirzə Cəlilin “Poçt qutusu”ndakı Novruzəlinin adekvaıdır. Qul psixologiyası onun da şüuruna hakim kəsilib. Y.Qarayev yazırdı ki, “Novruzəli ümumiyyətlə müsbət insani keyfiyyətlərdən məhrum deyil, ictimai-siyasi, hüquqi keyfiyyətlərdən məhrumdur. Hətta onun bilavasitə iqtisadi kasıblığı da (zəruri olan hər şeyi var, gətirdiyi paydan, sovqatdan da görünür) ədibi az narahat edir, ictimai-siyasi, hüquqi cəhtdən kasıblığı isə hekayədə hərtərəfli bədii təhlilin predmeti edilir” (176. Realizm: sənət və həqiqət). Mirzə Cəlil kimi, Sabir də “ictimai aşağılar”ı təmsil edən satirik tipə qarşı tnqidini ona görə sarkazm səviyyəsinə yüksəlirdi ki, onun simasında “potensial bir müsbət qəhrəman” milli və ictimai şüur qazanmış gələcək millət övladı, vətəndaş görür.

“Əkinçi”dəki kəndli, “Fələ”dəki fəhlə obrazlarında “potensial bir müsbət qəhrəman”ın – milli və ictimai şüur qazanmaqda olan millət övladının, vətəndaşın ilkin cizgiləri görüntüyə gətirilsə də, əsas və son məqsəd bu deyil. Həyatı bədii idrakının tipinə, inikas üsulunun xarakterinə uyğun olaraq Sabiri “Əkinçi”də də, “Fələ”də də, bu tipli digər satiralarında da daha çox hlə ictimai və milli şüuru inkişaf etməmiş ola, vətəndaşlıq düşüncəsindən məhrum, başqa sözlə, insan olmağa vaxtı çatmayan (Elçin) sosial tiplər daha çox maraqlandırır. Sabir çox yaxşı başa düşür ki, milli harmoniya, tarazlıq yaratmaq üçün cəmiyyətə ictimai və milli şüuru inkişaf etmiş fəhlə və kəndli ilə bərabər kapitalist və mülkədar da lazımdır. Cəmiyyətin ən müxtəlif təbəqələri milli düşüncəyə köklənmədikcə, vətəndaş kimi üzərinə düşən məsuliyyət hissini dərk etmədikcə son məqsədə – milli birliyə nail olmaq mümkün olmayacaqdır.

“Əkinçi” də, “Fələ”də, “Naəhl olana…” da, “Ey pul” da bu son məqsədi gerçəkləşdirmək naminə yazılmış əsərlərdir.

Sabir əkinçi və fəhləyə potensial bir qəhrəman – istiqbalımızı müəyyən edəcək vətəndaşlar kimi baxdığı kimi “ictimai yuxarılar”a da eyni münasibət bəsləyir, istiqbal naminə onlara da ümid gözü ilə baxırdı. Sabirə burjua münasibətlərinin yenicə formalaşdığı dövrdə “müsəlman fəhlələrin qayğısına qalan”, onların “qismən də olsa, maddi vəziyyətlərini yaxşılaşdırması”na nail olan H.Z.Tağıyev, Ş.Əsədullayev, M.Səlimxanov, “həmişə yoxsullara kömək etməyə və onların qayğılarına qalmağa çalışan” İsmayıl xan Ziyadxanlı, Allahyar bəy Zülqədərov, Fərrux bəy Vəzirov kimi mülkədarların adları və əməlləri yaxşı məlum idi. Sabirin satirik qəhrəmanları “Əkinçi”dəki mülkədar, “Fələ”dəki kapitalist, “Ey pul, nuri-çeşmanımmısan, canımmısan” deyən sərvətdar milli həyat problemlərinə, vətən və onun taleyinə münasibətdə H.Z.Tağıyev, yaxud İsmayıl xan Ziyadxanlı deyildilər. H.Z.Tağıyevdən, İsmayıl xan Ziyadxanlıdan fərqli olaraq onlar öz şəxsi mənafelərindən kənar məsələlər haqqında düşünə bilmirdilər. Onlar bu cür düşüncə tərzindən hələ ki uzaq idilər. Ancaq məsələ burasındadır ki, ictimai şüuru milli mnafeyə kökləmək zamanın tələbi, zamanın istəyi idi. Burjua münasibətləri bu cür düşüncə tərzini formalaşdıracaq ideoloqlar yetirirdi.

“Füyuzat”çılıqda, “Molla Nəsrəddin”çilikdə bu müstəvidə ərsəyə gəlmişdi. Professor N.Şəmsizadə dəqiq yazırdı ki, “Sizi deyib gəlmişəm, ey mənim müsəlman qardaşlarım!” adi müraciət deyil, məslək harayı idi. Bu harayla “Molla Nəsrəddin” Zaqafqaziyada və bütün Yaxın Şərqdə milli mənlik şüurunu oyatmağa nail oldu (58). Bu işdə heç şübhəsiz ki, “Azərbaycançılığın qamus kitabı”nın (N.Şəmsizadə) “Hop-hopnamə”nin müəllifinin müstəsna xidmətləri olmuşdu.