Din fəlsəfəsi

b) Dindarlığın yaranma səbəbi.

İslam fəlsəfə tarixi

Orta əsrlərdə Şərq ölkələrində müsəlman fəlsəfəsi geniş inkişaf etmişdir. Müxtəlif xalqların nümayəndələri ərəbdilli müsəlman fəlsəfəsinin yaradılması və yayılması işində yaxından iştirak etmişdir. Şərq ölkələrində dünyagörüşü problemlərinin həllinin dünyəvi variantı «fəlsəfə» adı almışdı. Bu isə çox hallarda bilavasitə yunan fəlsəfəsinin təsiri altında formalaşırdı. VIII əsrdən başlayaraq Yaxın və Orta Şərq ölkələrində tərcüməçilik hərakatı güclənməyə başladı. Nəticədə müsəlman dünyası antik fəlsəfə və mədəniyyətlə yaxından tanış oldu. Yaxın və Orta Şərq, Orta Asiya və Azərbaycan alimləri Aristotel, Platon və platonçuluqla tanış olaraq yeni– yeni əsərlər yaratdılar.
Ərəbdilli müsəlman filosoflarının təlimlərinin əsasında dünya­nın əbədiliyi prinsipi, heç nədən yaranmanın qeyri– mümkünlüyü ideyası dururdu. Bu prinsip– emanasiya prinsipi ilk dəfə ərəbdilli müsəlman regionunda «Şərqin Aristoteli» əl– Fərabi (870– 950) tə­rə­findən inkişaf etdirilmişdir. Əl– Fərabiyə görə, Allah– zəruri mahiyyət– hər cür axının ilkin mənbəyidir. Oradan meydana gələn bütün varlıqlarda olduğu kimi, onun substansiyası da belədir. Əl– Fərabi emanasiya prinsipinin teoloji kreatsionizmin əksinə olaraq istifadə etmişdir. Emanasiya nəzəriyyəsinin plotinçi variantı Fərabi tərəfindən aristotelizm ruhunda təzədən işlənmişdir. Materiyanı «hiss aşkarlıq» kimi ruhun zəiflik səbəbi hesab edən və buna görə də onu insan idrakına layiq bilməyən Plotindən fərqli olaraq Fərabiyə görə, «ilk materiya» səma altında bütün substansiyaların potensiyası hesab olunur ki, burada da forma materiyanın sayəsində mövcud olur, materiya isə forma üçün substrat hesab olunur.
Fərabinin ardınca emanasiya prinsipindən digər orta əsr ərəbdilli filosofu İbn Ruşd (1126– 1198) ontoloji mövqeləri əsaslandırmaq üçün istifadə etmişdir. Bütövlükdə bu mövqeyi naturalist monizm kimi səciyyələndirmək olar. Rasional biliyin həqiqiliyinə inam və əqlin qeyri– məhdud imkanları İbn Ruşdun baxışlarında özünün geniş əksini tapa bilmişdir. O, insanları ağlına və qabiliyyətinə görə üç kateqoriyaya bölürdü: «Şərhə qadir olmayan» geniş publika; dialektik şərhə qadir olan dialektiklər və ən nəhayət, müdrik apodeytiklər. Həqiqi baxışlar və publikaya təklif olunan baxışlar ideyası (bu çox vaxt ikili həqiqət nəzəriyyəsi adlanır) həqiqi bilikləri aşkar etməyə xidmət edir. Həqiqi baxışları aşkar etmək qabiliyyəti filosoflara, alimlərə aid edilirdi. Bu üsul fəlsəfə avtonomiyasını təmin etmək üsulu, onu teologiyanın tənqidindən qorumaq üsulu, dinin diktatına tabe olmaqdan qurtarmaq üsulu olmuşdur. İbn Ruşd böyük ərəb peripatetiklərinin nəslindən onların sonuncusudur. İbn Ruşdun fikrincə, materiya əbədidir və deməli, əbədi olan hər şey heç vaxt yaradıla bilməz. Bu isə bütün müsəlman və orta əsr teologiyasına qarşı ən güclü protest hesab edilə bilər. Dini ehkamları qara camaat üçün zəruri hesab edən İbn Ruşd kainatın milyonlarla intellektdən əmələ gələn vahid ruh tərəfindən idarə olunduğunu iddia etmişdir. Onun «İkili həqiqət haqqında» məşhur əsəri orta əsr Avropasında geniş şöhrət qazanmışdır.
Orta əsrlərin ən böyük filosof və alimlərindən biri Əbu Reyhan Biruni (973– 1048) olmuşdur. Ensiklopedist mütəfəkkir öz dövrünün bütün elmləri sahəsində kəşflər etmişdir. 150– yə qədər əsərin müəllifi idi. Astronomiya, geodeziya, riyaziyyat, coğrafiya, mineralogiya, fizika, farmakologiya, fəlsəfə, tarix, etnoqrafiya, ədəbiyyatşünaslıq və s. aid əsərləri uzun illər alimlərin stolüstü kitabları olmuşdur. Ptolemeyin geosentrik sistemini müdafiə etsə də riyazi mövqedən helisentrizmin mümkünlüyünü etiraf etmişdir. O, ilk dəfə tarixi prosesin tsiklliyi ideyasını irəli sürmüşdür. «Hindistan tarixi», «Qədim xalqların xronologiyası», «Ötən nəsillərin yadigarları» əsərləri indi də öz əhəmiyyətini saxlamaqdadır. Allahın varlığını qəbul etsə də, hər yerdə materialist kimi çıxış etmişdir. Biruni varlığın əsasında materiyanın durduğunu və onun müxtəlif formalarda kainatın hər yerində təzahür etdiyini göstərmişdir.
«Fəlsəfə» elminin orta əsrlərdəki nümayəndələri praktikaya əsaslanan «rasional elmləri» dini biliklərlə əlaqədar olan «ənənəvi elmlərə» qarşı qoyurdular. Onların əksəriyyəti eyni zamanda təbiətşünas idilər. Məsələn, Avropada Avitsenna adı ilə məşhur olanİbn Sina(980– 1037) yaradıcılığı fəlsəfə ilə yanaşı riyaziyyat, astronomiya, botanika, geologiya, təbabət və s. sahələri də əhatə edirdi. Şərq aristotelizmin ən məşhur nümayəndələrindən biri olan İbn Sina 450– yə qədər əsər yazmışdır. Öz fəlsəfi ideyalarını ömrünün sonunda yazdığı (sufiliyin, xüsusilə işraqiliyin təsiri açıq hiss olunan) əsərində əks etdirmişdir.
İbn Sinanın fəlsəfəsi şərq aristotelizmin metafizika, qnoseologiya və məntiq sahəsindəki ənənələrini davam etdirmişdir. Burada neoplatonizmin ontoloji konsepsiyası mühüm yer tutur. İbn Sina dünyanın zamanda yaranışını inkar edir. Onu ilk səbəbin– allahın zaman xarici emanasiyası kimi izah edir. Kainatın hökmdarı zərurətdir. Bu zərurətin maddi ifadəsi olan varlıq və kainat əbədi və dəyişməzdir. Təbiət və onun hadisələri səbəblər zənciri ilə bir– birinə bağlıdır və bir– birlərindən doğur. İdrak və ağıl isə təbiətin tacıdır və heç bir materiya ilə bağlı olmayıb ölməzdir (bütün bunlar isə neoplatoniklərin fikirləri ilə səslənirdi). Ərəbdilli müsəlman filosofları İbn Ruşd, İbn Xaldun, əl– Qəzali İbn Sinanı ateizmdə, dinlə fəlsəfəni qarışdırmaqda tənqid edirdilər. İbn Sina böyük alim olmuşdur. Onun tibbə dair «Qanun kitabı» yüz illərlə dünya alimlərinin stolüstü kitabı olmuşdur.
Orta əsrlərin müsəlman filosofları içərisində özünəməxsus yer tutan teoloq və filosoflardan biri dəəl– Qəzalidir (1058– 1111). Mən­şəyinə görə iranlı olan əl– Qəzali əsasən ərəbcə yazmışdır. Bağ­dadda müsəlman hüququ müəllimi olmuşdur. Fəlsəfə ilə məşğul olan Qəzali belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, irrasional anlayış olan etiqadla rasional prinsiplərin məhsulu kimi fəlsəfə bir yerə sığmır. Bu isə onda dərin psixoloji böhrana (1095) gətirib çıxarmışdır. Professor (müdərris) vəzifəsindən imtina edən əl– Qəzali 11 il qələndər (gəzərgi) dərviş, sonra isə asketik həyat tərzi keçirmişdir. Onun fikrincə, allahın rasional dərki qeyri– mümkündür (allah ali həqiqətdir). Lakin Qəzali ətraf mühitin qanunauyğunluqları haqqında bilik verən rasional elmləri inkar etmirdi. Əl– Qəzali ona məlum olan fəlsəfi sistemləri, o cümlədən Şərq aristotelizmini tənqid etmişdir. Qəzaliyə görə, allahın dərki yalnız estetik həyacanlar vasitəsilə mümkündür. Burada estetik həyacanlar daxili təcrübə rolunda (hər bir fərddə) çıxış edir. Əl– Qəzalinin mistik teizminə qarşı İbn Ruşd çıxış etmişdir. Qəzalinin sistemi monoteist sufizmin fəlsəfi– teoloji formulə edilməsidir ki, burada da o, həmin təlimi ortodoksal islamla birləşdirmişdir. O, maddi aləmin əbədiliyi və qanunauyğun in­ki­şafı ideyasına qarşı çıxmışdır. Dünya allahın iradəsi sayəsində mövcud olub, zaman və məkanda mövcuddur.
Qəzalinin ideyaları orta əsr müsəlman fəlsəfəsinin, eləcə də yəhudi fəlsəfəsinin inkişafına böyük təsir göstərmişdir. O, «Filosofların məqsədləri», «Filosofların təkzibi», «Dini elmlərin dirçəlməsi» və s. əsərlərin müəllifi kimi məşhur olmuşdur.
Orta əsr ərəbdilli müsəlman filosofları içərisində İbn Xaldun (1332– 1406) mühüm yer tutur. Fəlsəfədə o, İbn Ruşdun davamçısı və şərhçisi olmuşdur. Həqiqətin rasional və obyektiv xarakterini müdafiə etmişdir. Onun sosial fəlsəfəsi xüsusilə siyasi həyatın və dövlətin əmələ gəlməsi və inkişafı nəzəriyyəsidir. Böyük alimin fikrincə, insanlar əvvəlcə vəhşi həyat tərzi keçirir, tədricən təbiətdən ayrılaraq sosial kollektiv şəklində yaşayırlar. Dövr keçdikcə əkinçilik və maldarlıqla, sonra isə sənətkarlıq, ticarətlə məşğul olur, elm və incəsənəti yaradırlar. İstehsal məhsulu artdıqca maddi həyat zənginləşir, sivilizasiya formalaşır. Bəzi xalqlarda vəhşilikdən sivilizasiyaya keçid istilaçılıq yolu ilə baş verir. Nümunə kimi ərəb istilasını misal göstərən alim cəmiyyətin primitiv səviyyədən mədəniyyətə keçidini bərabərliyin qeyri– bərabərliyə keçməsi ilə əlaqələndirir. O, dövlətin əmələ gəlməsi və inkişaf mərhələləri haqqında maraqlı fikirlər söyləyir. Ümumiyyətlə, İbn Xaldun fəlsəfi fikir tarixində ilk dəfə olaraq dövlətlə onun iqtisadiyyatı arasında əlaqənin elmi şərhini verə bilmişdir. Ümumiyyətlə, orta əsrlərin Yaxın və Orta Şərq filosoflarının yaradıcılığı təkcə müsəlman dünyasının deyil, eyni zamanda xristian Qərbinin mənəvi mədəniyyətinin inkişafına böyük təsir göstərmişdir. Ərəbdilli peripatetiklərin əsərlərinin latın dilinə tərcüməsi Avropada antik ənənəni təzədən dirçəltdi. F.Engels «Təbiətin dialektikası» əsərində yazırdı: «Təbiətin müasir tədqiqi,– qədim insanların naturfəlsəfə sahəsindəki dahiyanə ehtimallarına və ərəblərin olduqca mühüm, lakin qeyri– müntəzəm və əksəriyyətlə bir nəticə vermədən itib getmiş kəşflərinə əks olaraq müntəzəm və mükəmməl bir elmi inkişafa gətirib çıxaran bu yeganə tədqiq də bö­yük tarixin başlanğıcına imkan» vermişdir. Bu, bir daha sübut edir ki, müsəlman fəlsəfəsi qərb dünyasına misilsiz xidmət göstərmişdir.

a) Ə.Bəhmənyar, E.Miyanəji, Ş.Sührəvərdi, S.Urməvi, Nəsirəddin Tusi, Nizami Gəncəvi

Ərəbdilli müsəlman fəlsəfəsinin inkifında Azərbaycan alimləri də yaxında iştirak etmişdir. Onların içərisində Əbülhəsən Bəhmənyar (993– 1066) özünəməxsus yer tutur. Məşhur İbn Sinanın şagirdi olan Bəhmənyar Aristotelin şərhçiləri içərisində güclüsüdür. Şərq peripatetizminin ən böyük nümayəndəsi olan Bəhmənyar «Təhsil», «Gözəllik», «Səadəət», «Musiqi kitabı» «Metafizikanın mövzusu», «Mövcudatının mərtəbələri» və s. əsərlərini yazmışdır.
Bəhmənyara görə, hər şeyin səbəbi və nəticəsi var, bədən əqlin sayəsində mövcud olur. Mövcudat zəruri və mümkün olandır. Hərəkət zamana görə deyil, zaman hərəkətə görə müəyyən olunur. Bəh­mən­yarın varlıq təlimi hərtərəfli işlənmiş təlimdir. Bəhmənyarın məntiqə dair yazdığı əsərləri indi də öz əhəmiyyətini saxlamaqdadır. O, idrakı– hissi və məntiqi olaraq iki hissəyə bölmüşdür. İdrakın mənbəyi də ikidir: hissi təcrübə və əqli təfəkkür. Bəhmənyar materiya, forma, cisim, zaman, hərəkət və s. kimi fəlsəfi kateqoriyaları qarşılıqlı əlaqədə götürüb tədqiq etmişdir. cisim üç ölçülü (uzunluğu, hündürlüyü və eni olan) substansiya kimi müəyyən olunur. Materiya və formadan yaranması səbəbinə görə cisim mürəkkəb substansiya adlanır. Materiya və formanın qarşılıqlı əlaqəsi, onların bir– birindən ayrılmaması Bəhmənyar tərəfindən əsaslandırılmışdır. Peripatetik filosof, Aristotelin və İbn Sinanın mövqelərindən çıxış edən Bəhmənyar hərəkəti potensialdan aktuala keçid kimi səciyyələndirmişdir. Filosofa görə cisim, onun hərəkəti və zaman bir– birindən ayrılmazdır. Biri digərini şərtləndirir.

İdrak nəzəriyyəsində idrak prosesində hissi və rasional momentlərin mövcudluğu qəbul olunur.
Ümumiyyətlə, Bəhmənyarın təlimi sonrakı alimlər nəslinin yetişməsində mühüm rol oynamışdır.
Orta əsr Azərbaycan, eləcə də müsəlman Şərqində məşhur filosoflardan biri Eynəlqüzat Abdulla Miyanəcidir (1099– 1131). 28– 29 yaşlarında azad fikirlilik üstündə müsəlman qanunçuları– fəqihlər tərəfindən təqib edilmişdir. Ayrı– ayrı yerlərdə onu kafir elan edib, ölümünə fitva verirlər. Nə tanınmış ailədən çıxması, nə böyük mənsəb– Həmadanın baş qazisi vəzifəsini tutması onu ittihamdan xilas edə bilməmişdir. Eynəlqüzat 1128– ci ildə həbs edilib Bağdad zindanına göndərilmişdir. Orada «Ölkələrin alimlərinə vətəndən ayrı salınmış qəribin şikayəti» əsərini yazmışdır. 1131– ci ildə onu Həmadana qaytararaq, 33 yaşında, dərs dediyi mədrəsədə edam edirlər. Filosof yazdığı «Həqiqətlərin məğzi», «Müqəddimələr» və «Qəribin şikayəti» kitablarında sufizmin müxtəlif aspektlərini işıqlandırmış, ona bitkin fəlsəfi məzmun vermişdir.
Monoteizm, dualizm, panteizm və s. dünyagörüşü ifadə edən təlimlər varlığa baxışa, onun cisimləri arasındakı münasibətə görə müəyyənləşir. Kreatsionizmə (Allahın dünyanı heçdən xəlq etməsi haqqında nəzəriyyə) əsaslanan ideoloqlar, o cümlədən ortodoksal və müxalifətçi sxolastlar, mötədil sufilər monoteistdirlər. Vacib varlıq ilə mümkün varlığın yanaşı mövcudluğunu iqrar edən Şərq peripatetikləri dualistdirlər. Allah ilə insanın substansional vəhdətinə inanan ifrat sufi mütəfəkkirləri panteizmə meyl edənlərdir. Allah ilə bütün mövcud şeylərin eyniliyi prinsiplərini işləyib hazırlamış Eynəlqüzat Miyanəci panteistdir. Miyanəciyə görə, allah çoxsaylı atributlara malik olan substansiyadır. Atributlar təkcə substansiyadan deyil, həm də bir– birindən ayrılmazdır. Substansiya özlüyündə mövcud olandır.
Miyanəci emanasiya nəzəriyyəsini tənqid etmişdir. Vahid substansiyanı qəbul edən filosof ardıcıl monizm mövqeyində durmuşdur. Hissi, əqli və intuitiv idrak formalarını müdafiə etmişdir. Miyanəcinin idrak təliminə görə, konkret hissi şeylərin xarici tərəfləri duyğular və hisslərlə, onların mahiyyəti əqllə, şeylər dünyasının bütövlüyü isə (bunu filosof allahla eyniləşdirir) intuisiya ilə dərk edilir. Varlığı ümumi hissələrə (buraya bütün mövcud olanlar daxildir) bölən Miyanəci digər hissələrə bölgünü də qəbul edir. Bunlar zəruri, mümkün olan, substansiya və atributları və s.– dir.
Ümumiyyətlə, həm varlıq, həm də idrak təlimində maraqlı fikirlər söyləyən Eynəlqüzat Miyanəci Yaxın və Orta Şərq ölkələrində azad fikirlilik və panteizmin yayılmasına böyük təsir göstərmişdir.

Orta əsrlərdə Azərbaycanda işraqilik fəlsəfəsinin yaradıcısı hesab olunan Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi (1154– 1191) də Miyanəci kimi azadfikirlilikdə və dinsizlikdə günahlandırılaraq edam edilmişdir. O.Şərqdə «öldürülmüş filosof» (Əl– Fəyləsuf əl– Məqtul») kimi tanınmışdır. Fitri istedadı, orijinal fəlsəfi fikirləri ilə çoxlarının peyğəmbər adlandırdığı, şair– filosof Şihabəddin Sührəvərdi orta əsrlərdə peripatetizmin ən görkəmli nümayəndəsi olmuşdur. Z.Məmmədov filosofun 52 əsərindən on üçünün peripatetizm,, on beşinin sufizm, səkkizinin işraqilik, on altısının isə müxtəlif mövzular üzrə qruplaşdığını qeyd etmişdir. Onun «Filosofların görüşləri», «Baxışlar», «Müqavimətlər», «İşıq heykəlləri», «İşraq hikməti» və s. əsərləri geniş yayılmışdır. O, fəlsəfi kateqoriyaların yeni təsnifatını işləyib həzırlamışdır. Filosof mühüm fəlsəfi məsələlərə– varlıq və onun növləri, substansiya və aksidensiya (hər şeyin təsadüfi, keçici, müvəqqəti əhəmiyyətsiz xassəsi), materiya və forma, cisim və onun hərəkəti, səbəb və nəticə və s. öz münasibətini bildirmişdir.
İşraqilik fəlsəfəsinə görə, işıq və onun kölgəsindən ibarət olan bütün mövcudluğun zirvəsi mütləq işıq– işıqlar işığıdır (Nur əl– Ənvər). Bu vahid işıqdan digər işıqlar və onların kölgələri (cisimlər) yaranır. İşraqiliyə görə, insan ruhu abstrakt işıqdan əmələ gələn işıqdır. İnsanın bütün fəaliyyəti onda olan abstrakt işığın sayəsində baş verir. «Filosofların görüşləri» traktatında ilk nəticədən mövcudatın meydana çıxması prosesi belə şərh edilir: «Yaradıcıya və öz ağıllığına nisbətdə, öz imkanına və öz ağıllılığına nisbətdə, öz mahiyyətinə və öz ağıllığına nisbətdə onun üç cəhəti vardır. Öz yaradıcısına və öz ağıllığına nisbətə görə (bu, ən şərəfli cəhətdir) ondan başqa bir əql vücuda gəlir. Öz imkanına və öz ağıllılığına nisbətə görə (bu, ən aşağı cəhətdir) ondan göy sferası, öz mahiyyətini anlamasına görə göy sferasının nəfsi vücuda gəlir. Eləcə də ikinci (əqldən) üçüncü əql, ikinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, üçüncü (əqldən) dördüncü əql, üçüncü göy sferası və göy sferasının nəfsi, dördüncü (əqldən) beşinci əql, dördüncü göy sferası və göy sferasının nəfsi, beşinci (əqldən) altıncı əql, beşinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, altıncı (əqldən) yeddinci əql, altıncı göy sferası və göy sferasının nəfsi, yeddinci (əqldən) səkkizinci əql, yeddinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, səkkizinci (əqldən) doqquzuncu əql, səkkinzinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, doqquzuncu (əqldən) onun­cu əql, doqquzuncu göy sferası və göy sferasının nəfsi, onuncu (əqldən) ünsürlər aləmi və insani nəfslər (vücuda gəlir»).
Sührəvərdi göstərirdi ki, İlk materiya elə bir substansiyadır ki, o, gah od formasına, gah da hava formasına, gah su formasına, gah da torpaq formasına girir. Materiyanın təzahürləri, o cümlədən– cism, say, fiqurlar, rəng, isti, soyuq və s. aksidensiyalarla fərqlənir. Sührəvərdi bir sıra fəlsəfi kateqoriyalara da öz münasibətini bildirmişdir. Onun maraqlı ictimi– siyasi fikirləri də olmuşdur.

Orta əsr Azərbaycan filosofları içərisində Siracəddin Urməvi (1198– 1288) özünəməxsus fikirləri ilə seçilir. Onun məntiqə, fəlsəfəyə və s. dair əsərləri məşhurdur. «Məntiqə və fəlsəfəyə dair Nurların doğuşları», «Hikmət incəlikləri», «Haqqın bəyanı», «Metodlar», «Ziddiyyətin misallarına dair traktatlar», «Təhsil», «Suallar» və s. əsərlər bu qəbildəndir. Onun kitabları içərisində ən çox yayılanı «Nu­rların doğuşları» əsəri olmuşdur. Urməvi «varlığı» onun əksi olan «yoxluq» anlayışı ilə qarşılıqlı götürmüşdür. O, bu anlayışları müxtəlif aspektdə nəzərdən keçirdikdən sonra üç cisimdə quruplaşdırmışdır: 1) vacib varlıq– qeyri– mümkün yoxluq; 2) vacib yoxluq– qeyri– mümkün varlıq və 3) mümkün varlıq– mümkün yoxluq. Peripatetik sələfləri kimi Siracəddin Urməvi göstərirdi ki, vacib varlıq sözü də iki qisimdir. «Biri özü– özlüyündə vacib varlıq, digəri isə başqasının sayəsində vacib varlıqdır. Özü– özlüyündə vacib varlıq odur ki, onun mahiyyəti (substratı) yoxluğu qəbul etmir, bəlkə onun varlığı elə onun öz mahiyyətindədir. Başqasının sayəsində va­cib varlıq odur ki, onun mahiyyəti yox ola bilər, onun varlığı başqa­sındadır» .
Urməvi mövcudatda səbəbiyyətin obyektivliyini qəbul edir. Mövcud olan hər şey bir səbəbin nəticəsidir. Həmin səbəb də digər bir səbəblə nəticələnir. Bu, sonsuz davam edir. Filosofa görə, hərəkət on kateqoriyadan dördünə– kəmiyyət, keyfiyyət, məkan və vəziyyətə görə baş verir. Astronomiya sahəsində maraqlı fikirlər söyləyən Urməvi dövrünün elmi nailiyyətlərinə yiyələndiyini sübut etmişdir. Onun insan orqanizmi haqqında da maraqlı fikirləri diqqəti cəlb edir.
İdrak nəzəriyyəsi, məntiq, etika və sosial– siyasi görüşləri də öz dövrünə görə mütərəqqi əhəmiyyət daşımışdır.

Orta əsrlərdə Azərbaycanın ən nəhəng alim və mütəfəkkirlərindən biri də Nəsirəddin Tusi (1201– 1274) hesab olunur. Böyük ensiklopedik biliyə malik olan Nəsirəddin Məhəmməd Tusi «Əxlaqi– nasiri», «Kosmoqrafiyaya dair traktat», «Elxani astronomik cədvəl», «cəbr və müqabil», «Evklidin «Göy hadisələri» kitabının ifadəsi», «Mövcudatın bölgüsü və onun cisimləri», «İqtibasın əsası», «Tibb qanunu kitabında birinci hissəyə haşiyələr» və s. əsərlərin müəllifidir. O, Marağa rəsədxanasını yaradaraq dövrünün ən görkəmli adamlarını ətrafına toplamışdır.
Varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və məntiq Tusinin fəlsəfi sistemində bir– biri ilə üzvi surətdə bağlıdır. Azərbaycan filosofu Fərabi, İbn Sina və Bəhmənyarın mövqeyindən çıxış edərək, mövcudatın zəruri və mümkün olmaqla iki qismə bölündüyünü yazmışdır. O, mümkün varlığın şərhi üzərində ətraflı dayanaraq, mümkün varlığı materiya, forma, cism, əql və nəfəsdən ibarət substansiyaya, habelə kəmiyyət, keyfiyyət, məkan, zaman və Filosofun fikrincə, cisimlər materiya və formadan təşəkkül tapmışdır. Od, hava, su və torpaq bəsit, onlardan əmələ gəlmiş minerallar, bitkilər və heyvanlar mürəkkəb cisimlərdir.
Maddi aləmin məhvolmazlığı, əzəliliyi və əbədiliyi ideyası Tusini düşündürmüş, öz peripatetik sələfləri kimi bu məsələyə müsbət yanaşmışdır. Onun varlıq təlimində təbiətşünaslıq məsələlərinin şərhi mühüm yer tutmuşdur. Tusinin təlimində duyğular və əqlin rolu eyni dərəcədə mühüm sayılmışdır. Əməli, fəlsəfənin qayəsini əxlaq, evqurma və şəhərsalma kimi müəyyənləşdirən etik və ictimai siyasi məsələlərə də diqqət yetirmişdir. O, əxlaq elmi (etika) haqqında yazırdı. «Bu elm insani nəfsin elə xüsusiyyətlər qazana biləcəyindən danışır ki, onun idarəsi ilə edilən bütün davranış və rəftar gözəl, tərifəlayiq olsun». Mütəfəkkirə görə, etikanın mövzusu insanın iradəsindən asılı yaxşı və tərifəlayiq, qəbahətli və pislənən işlərin hamısının əlaqədar olduğu nəfsdir. İnsani nəfs, yaxud düşüncəli nəfs idrak vasitəsidir, «ağlın dərk etdiyi nə varsa, hamısı onun sayəsində olur», «bədəndə nə kimi dəyişiklik və fəaliyyət baş verirsə, hamısı onun qüvvə və təsiri nəticəsində əmələ gəlir».
Nəsirəddin Tusi dövlət, siyasət, insanlar arasındakı münasibətlər haqqında da maraqlı fikirlər söyləmişdir.
Orta əsrlərin, eləcə də bütün dövrlərin dünya mədəniyyəti tari­xində mühüm yer tutan böyük dühalardan biri– Azərbaycan xalqı­nın şərəfli oğlu, şairi və filosofu Nizami Gəncəvidir(1141– 1209). Bu böyük şair Avestanı, antik fəlsəfəni, eləcə də zəmanəsinin bütün elm­­lərini dərindən mənimsəmiş, əsasən məsnəvi formasında yazdığı «Xəmsə» adlı əsərləri ilə məşhurlaşmışdır. O, əbədi dəyərləri– ədaləti, xeyirxahlığı, mərhəməti, zəhməti, sevgini tərənnüm etmişdir. Həm sevgi, həm də qəhrəmanlıq dastanlarında Nizami özünün fəlsəfi fi­kir­lərini verə bilmişdir. Dünyanın, insanın mənşəyi, kainatın qurulu­şu və s. haqqında Nizami fikirləri indi də əhəmiyyətini saxlamaq­dadır. Özü xeyirxahlıq mücəssəməsi olan Nizami bəzən tarixdə işğalçı, riyakar, zalım və hiyləgər kimi tanıdığımız hökmdarları belə az qala ideal şah kimi təsvir edir. Bəzən real tarixi hadisələri mifoloji şəkildə qələmə alan şair təsvir etdiyi hökmdarları yunan miflərinin qəhrəmanları səviyyəsinə yüksəltməyə cəhd etmişdir. Bir sözlə, tarix obrazlara öz dünyasının gözü ilə baxan şair «İskəndərnamə» əsə­rində də bu prinsipə sadiq qalmışdır. Onun qəhrəmanları tərbiyə olunur, səhvlərini başa düşür və insanlara xidmət etməyə cəhd edirlər. Çox vaxt hökmdarlar müdrik mütəfəkkir səviyyəsinə yüksəldilərək dünyanı, bəşəriyyəti xilas etmək haqqında düşünürlər. Nizami ma­teriya, forma, dörd ünsür (od, su, hava, torpaq), maddi materiyanın itməməsi haqqında maraqlı fikirlərin müəllifidir. Materiya ilkin forma– Allahın məhsuludur, o, özü– özünün səbəbi deyildir. Səbə­­bi qeyri– maddi formadır, allahdır. Dünya, kainat, ulduzlar və s. haqqında maraqlı fikirlər söyləyən Nizami ideal cəmiyyət arzusunu da ifadə edə bilmişdir. Həmin cəmiyyətdə nə əzab verən, nə də əzab çə­kən yoxdur. İnsanlar xoşbəxtdir və əmin–amanlıq içərisində yaşayır.

b) Azərbayjanda panteizm, sufizm və hürufizm fəlsəfəsi (XIII- XV əsrlər)

Orta əsrlərdə Azərbaycanda peripatetizmlə yanaşı, bir sıra hallarda müsəlman dini cərəyanlara müxalifətdə olan cərəyanlar da yaranıb inkişaf etmişdir. Allahın təbiətdə zühuru kimi anlaşılan, da­ha dəqiq desək, allahla təbiəti, eləcə də insanı qovuşdurmaq, eyni­ləşdirmək, bütün cismləri ilahiləşdirmək meyillərinin üstün olduğu pan­teizm həmin cərəyanlardandır. Doğrudur, ölkəmizdə bu cərəyan müstəqil cərəyan olmasa da, sufilik və hürufilik adları altında insanın gerçəkliyə obyektiv– real münasibətinin formalaşmasına mü­hüm təsir göstərmişdir. Dünyanı allahla eyniləşdirən panteizm anla­yı­şı XVII əsrdə yaranmışdır. İlk dəfə ingilis filosofu c.Toland tə­rəfindən (1705) «Panteist» anlayışı, onun əleyhdarı Niderland teoloqu Y.Fay isə (1709) «Panteizm» anlayışını işlətmişdir. Panteist kon­sepsiyalarda çox vaxt allahı təbiətdə əridən və bununla da materializmə aparıb çıxaran naturalist tendensiyalar gizlədilmişdir. Bu da özlüyündə teist konsepsiyalara müxalif olan təlimi əks etdirmişdir. Bütün bunlar heç də onu sübut etmir ki, panteist ideyalar yalnız XVII əsrdə yaranmışdır. Əksinə, həmin ideyalar Qərb və Şərq fəlsəfəsində ən qədim dövrlərdə yaranıb inkişaf etmişdir. Ancaq dünya dinləri yarandıqdan sonra panteizm daha mükəmməl təlim kimi təqdim olunmağa başlamışdır. Yunanca «pan»– hər şey, theos– allah ifadələrinin birləşməsindən əmələ gələn panteizm allahın təbiətlə yaxınlaşdırılması, qovuşdurulması və nəhayət, eyniləşdirilməsi, Allah təbiətin və insanın vahidliyi haqqında dini– fəlsəfi təlimdir. Çox vaxt dini– mistik səciyyəli panteistlər allahı mənəvi tamlıq, ilkin ruhi varlıq kimi qəbul edir. Şəxsi allah ideyasını kənara atırdılar. Allahın təbiət içərisində görünməz olması, üstü– örtülü şəkildə, hakim dini dünyagörüşə etiraz kimi anlaşıla bilər. Orta əsrlərin tanınmış Azərbaycan filosoflarının əsərlərində panteizm ideyaları mühüm yer tutmuşdur.
Qeyd etmək lazımdır ki, orta əsrlərdə islam zəminində yaranıb inkişaf edən, bəzən dini müdafiə edən, bəzən isə ona müxalif olan cərəyanlardan biri də sufilik olmuşdur. VII– XII əsrlərdə geniş inkişaf tapmış sufilik Yaxın və Orta Şərqdə özünə xeyli tərafdar toplamışdır. Suf sözü yun mənasını verir. Deməli, sufi sözü yundan xüsusi hazırlanmış paltar geyən adamlara demişlər. Bəzi mənbələrdə sufi sözü yunanca sofios– «müdrik» sözünün təhrif edilmiş şəkli kimi başa düşülmüşdür.
Orta əsr fəlsəfəsinin tədqiqatçısı Zakir Məmmədovun fikrincə, «sufilik vahid, yekcins təlim olmadığı kimi, onun vahid ontologiyasından, vahid qnoselogiyasından danışmaq çətindir. Buna görə də ümumiyyətlə, sufizmin yox, müəyyən bir sufi mütəfəkkirin, yaxud müəyyən qrupa mənsub sufi mütəfəkkirin dünyagörüşü, fəlsəfəsi haqqında konkret fikri söyləmək mümkün­dür».
Onların dünyagörüşünün ya monoteist, ya da bu və ya digər dərəcədə panteist məzmun daşıdığını nəzərə alsaq, bəzi anlayışları xırdalamaq lazımdır. İslamda «Allahdan başqa ilahi yoxdur» («La ilahə İlləllah») hökmü ilə Allahın birliyi iqrar edilir. Sufilər bu təbiri dəyişib, «Ondan başqa o yoxdur»; «Məndən başqa Mən yoxdur» şəklinə salmışlar. Bu tədrici dəyişmələr panteist anlama yaxınlaşmanı göstərir. Mötədil sufilərə görə, insan öz «Mən»– ini itirib, Allahın «Mən»– ində vücuda gəlir. İfrat sufilərə gəldikdə isə onlar «Mən»i həm allah, həm də insan yerində işlədərək, «İnsan» ilə «Allahı» eyniləşdirmişlər. Nəticədə «Mən haqqam», «Sufi allahdır» hökmləri meydana çıxmışdır. Sufiliyin əsasını qoyanlar həqiqətə 4 mərhələdə çatmağı müəyyənləşdirmişlər. Birinci mərhələ şəriət mərhələsidir. Bütün müsəlmanlar dini qanunları, qaydaları, hüquqları mənimsəməlidir. İkinci mərhələ təriqət mərhələsidir. Bu mərhələ insanın (sufinin) öz iradəsini allaha tabe etmək, müdriklik mərhələsidir. Üçüncü mərhələ mərifət mərhələsidir. Mərifət mərhələsində sufi ağlı, idrakı ilə deyil, könlü, qəlbi ilə varlığın allahla vəhdətini, xeyir və şərin nisbətini dərk edir. Dördüncü mərhələ həqiqət mərhələsidir. Burada artıq sufi ilahi həqiqətə yetişir, qəlbi işıqlanır, ekstaz vasitəsilə Allaha qovuşur.
Orta əsrlərdə Azərbaycanda ən geniş yayılmış təriqətlərdən biri də hürufizm olmuşdur. Hürufilik ərəbcə hüruf sözündən əmələ gəlmişdir, mənası hərflər deməkdir. Hürufizmin əsası Fəzlullah Nəimi (1340– 1401) tərəfindən qoyulmuşdur. Hərflərə mistik ilahi məna verilməsi bu təlimin başlıca fərqləndirici cəhətidir. Əsas ideya isə Allaha məxsus keyfiyyətin təcəssümü, insanın allahlaşdırılması, kainatın əbədiliyinin qəbul edilməsidir. Nəticədə Nəimi həbs edilərək, sonralar edam olunmuşdur. Fəzullah həbsxanada məşhur «cavidannamə» əsərini yazmışdır. Sözlərin müqəddəsliyini irəli sürən həmin əsərdə hürufiliyin başlıca prinsipləri öz əksini tapmışdır. Bəzi filosoflar bu cərayanı idealist, bəziləri isə materialist istiqamətə aid edirlər. Əslində isə təlim mistik dini cərəyan hesab olunmalıdır. Ayrı– ayrı materialist müddəalar bu cərayanı materialist cərəyan hesab etmək üçün kifayət deyildir. «Allah mənəm», «Allah mənim özümdədir» fikri də allahın tam inkarı deyil, onun insanda təcəlla tapmasının təsdiqidir. Hürufizm tərəfdarları müsəlmançılığın müqəddəs kitabı olan Quranın bütün şeylərin məcmusu olduğunu göstərirlər. Allah isə ilkin əsas olmaq funkisiyasını itirmir. Orta əsrlərdə Azərbaycanda sufi– panteist və hürufilik təlimlərinin əsas nümayəndələri Mah­mud Şəbüstəri (1287– 1320), Fəzlullah Nəimi (1340– 1401) və İmadəddin Nəsimi (1369– 1417) olmuşdur.
Mahmud Şəbüstəri sufi– panteizm mütəfəkkiri olmuşdur. Şair– alim Şəbüstəri orta əsr Azərbaycan fəlsəfi fikrində mühüm rol oynamışdır. cəmi 33 il yaşayan Mahmud Şəbüstəri «Şahidnamə», «Aləmlərin dərkində yəqin həqiqətlər», «Həqiqət axtaranların güzgüsü», «Sirr gülşəni», «Səadətnamə» və s. əsərləri yazmışdır. M.Şə­büstərinin yaradıcılığı və elmi fəaliyyəti monqol əsarəti dövrünə təsadüf etmişdir. Bu dövrdə islam dini ideologiyasının mövqeləri daha da möhkəmlənirdi, nəticədə ilahiyyət inkişaf edirdi. Şəbüstəri olduqca məşhur şair və filosof olmuşdur. Təsadüfi deyildir ki, hələ XVII əsrdən başlayaraq onun «Sirr gülşəni» əsəri dünyanın bir sıra dillərinə tərcümə olunmuşdur. Burada şair və filosofun dünyagörü­şünün sufi– panteist tendensiyası öz əksini tapmışdır. M.Şəbüstə­rinin fikrincə, insan təkcə allah ilə deyil, bütün aləm onun müxtəlif təzahürü ilə eynidir, vəhdətdədir. Filosof panteizmi inkişaf etdirmiş, allah, insan və təbiəti eyni təzahürlər saymışdır. Qədim yunan fəlsəfəsi ilə dərindən tanış olmuşdur. Əslində antik fəlsəfə Şərq fəlsəfəsi ilə birlikdə onun yaradıcılığının ideya mənbəyi olmuşdur. Qeyd etmək lazımdır ki, dini qəbul edən Şəbüstəri çox vaxt ona əsaslanmışdır. Eyni zamanda o, bir sıra hallarda ortodoksal ehkamlarla razılaşmamış və tez– tez onları kəskin surətdə tənqid etmişdir. Dünyanın daxili və xarici hissədən ibarət olduğunu irəli sürən Şəbüstəri xarici hissəni planet və elementlərlə, minerallar, bitkilər və heyvanlarla əlaqələndirmişdir. Daxili hissəni isə ruhlar və əqllər aləmindən ibarət hesab etmişdir. İnsanlarda həm daxili, həm də xarici hissələr vardır. İnsan dünyanın mövcudluğu nümunələrindən biridir. Ümumiyyətlə, Mahmud Şəbüstəri Azərbaycan ictimai fikrində olduqca əhəmiyyətli mövqeyə malik olmuşdur.
Mahmud Şəbüstəri ilə yanaşı Azərbaycan ictimai fikrində Fəz­lullah Nəimi və onun şagirdi, davamçısı İmadəddin Nəsimi (1369– 1417) böyük rol oynamışdır. Hürufilər Teymurləng tərəfindən təqib olunduğuna görə Nəsimi vətəndən didərgin düşmüşdür. O, hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü panteist ideyalarına görə Hələb şə­hərin­də edam edilmişdir. Z.Məmmədova görə, mütəfəkkirin ara– sıra iş­lət­diyi bəzi səciyyəvi fəlsəfi terminlər və mülahizələr Şərq peripa­te­tiz­mi ilə yaxından tanışlığını göstərir. Nəsiminin şerlərinə həyula (ilk materiya) və surət (forma), cövhər (substansiya) və ərəz (aksi­de­n­siya), illət (səbəb) və məlul (nəticə), vacib və mümkün və s. ka­te­qo­riyalar, şübhəsiz, peripatetizm fəlsəfəsindən keçmişdir. Lakin pan­teist filosof peripatetiklərə laqeyd münasibət bəsləmişlər. Hü­rufi– pan­teist dünyagörüşlü Nəsimi allahı, təbiəti və insanı eyniləşdirmiş­dir.

Həq– təala adəm oğlu özüdür.
Otuz iki həqq kəlamı sözüdür.
cümlə aləm bil ki, allah özüdür.

«Ən– əl həqqəm» («Mənəm allah») hökmü ilə çıxış etmək orta əsrlərdə çox böyük cəsarət tələb edirdi. Nizamidən sonra insanı ən yüksək mərtəbəyə ucaldan Nəsimi olmuşdur. Ərəb və fars dilləri ilə yanaşı, özünün klassik fəlsəfi poeziyasını Nəsimi öz ana dilində yaratmışdır.

• Teqlər:
• islam fəlsəfəsi
• , fəlsəfə tarixi

lafayettefirefighters.com

Din və fəlsəfə arasındakı əsas fərq, dinin ali qüvvəyə inam və kainatın yaradıcısı və idarəçisi olaraq düşünmədən ibadət etməsidir, fəlsəfə isə intellektual axtarış və məntiqi mülahizələrlə müdriklik axtarışındadır. Din və fəlsəfə arasındakı fərqi heç düşünmüsünüzmü? Sənin kimi […]

Bəyənə bilərsiniz

Homodimer və Heterodimer arasındakı fərq

Benchmark və Baseline arasındakı fərq

MS Office 2010 və 2013 arasındakı fərq

Tambura və Veena arasındakı fərq

Osmoz və Biologiyada Diffuziya arasındakı fərq

Ən Son Mesajlar

• PP və LDPE arasındakı fərq nədir?
• Nostoc və Osilatoriya arasındakı fərq nədir?
• Apterygota ilə Pterygota arasındakı fərq nədir?
• Actinomyces və Nocardia arasındakı fərq nədir?
• Ferrosen və Benzen arasındakı fərq nədir?
• Düzəldici həlledici ilə fərqləndirici həlledici arasındakı fərq nədir?

Müəlliflik hüququ © 2021 arasındakı fərq . Bütün hüquqlar qorunur. İstifadə Şərtləri və Məxfilik Siyasəti: Qanuni .

Din fəlsəfəsinin əsasları

Din, fəlsəfə və din fəlsəfəsi anlayışları [ redaktə ]

Din fəlsəfəsi, dini fəlsəfə və dinin fəlsəfəsi anlayışlarının izahı [ redaktə ]

Bir çox hallarda üç kateqoriyanı: “din fəlsəfəsi”, “dini fəlsəfə” və “dinin fəlsəfəsi” anlayışlarını səhvən eyniləşdirilirlər.

“Din fəlsəfəsi” termini fəlsəfənin dinə münasibətini aydınlaşdırmağı nəzərdə tutur. Yəni burada qarşıya çıxan əsas sual budur: Fəlsəfə dini təsdiq edir, ya onun əleyhinədir? Əlbəttə, müxtəlif fəlsəfi sistemlər baxımından bu sualın cavabı da fərqlidir. “Din fəlsəfəsi” dini ideyalar, inanclar və dəlilləri araşdırmaqla məşğul olur. Yəni bu sahə fəlsəfənin “din haqqında” təməl arqumentlərini tədqiq etmək şəklində başa düşülməlidir. Din fəlsəfəsi dinin nəzəri cəhətdən fəlsəfi əsaslarla təhlil və tənqidindən ibarətdir. Dinlə fəlsəfənin münasibətindən ərsəyə gələn “din fəlsəfəsi” müxtəlif aspektlərdə formalaşır. Burada din fəlsəfəsinin vəzifələri aşağıdakılardır: “Din fəlsəfəsi” fəlsəfənin qollarından biridir. “Din fəlsəfəsi” fəlsəfənin digər qolları (hüquq fəlsəfəsi, əxlaq fəlsəfəsi, elm fəlsəfəsi və s.) kimi, dini baxışların fəlsəfi cəhətdən araşdırılması deməkdir. “Din fəlsəfəsi” dini öyrənmək vasitəsi deyil. Əslində ona, dini mövqedən yanaşmağa da eytiyac yoxdur. Ateistlər və din-darlar eyni şəkildə “din fəlsəfəsi” ilə məşğul ola bilərlər. “Din fəlsəfəsi” dinin əsas mahiyyət və anlayışlarını, dini təcrübənin başlıca təzahürlərini və ibadət mərasimlərini araşdırır.

“Dini fəlsəfə” nədir? “Dini fəlsəfə” dedikdə varlıq və insanın mahiyyəti haqqında müddəaların dində qeyd edilən formasını əsas götürülərək, meydana çıxır. “Dini fəlsəfə” isə dinin daxilində meydana gəlmiş fəlsəfəyə deyilir. Yəni həmin təlimlər toplusu dində əhəmiyyət daşıyan mövzuları düşüncə sistemi əsasında təhlil edir. Hərçənd bəzi məsələlərdə dini mövzularla fəlsəfi anlayışlar arasında paradoks yaranır. Belə hallarda dini fəlsəfə ilə məşğul olan mütəfəkkir onları təhlil edir və həmin ziddiyyətlərin həlli üçün yollar axtarır. Lakin “dinin fəlsəfəsi” dini ehkamların səbəblərinə deyilir. Yəni “Dinin fəlsəfəsi” din daxilində olan ehkam və şəriət hökmlərinin səbəblərini açıqlayır. Din alimləri bu sahədə kitablar yazmış və bir sıra dini ayin və əməllərin fəlsəfələrini və səbəblərini açıqlamışlar.

Fəlsəfənin lüğət və terminologiyada izahı [ redaktə ]

Fəlsəfə yunan mənşəli sözdür. Bu söz “filo” (“phileo”) — sevirəm, “sofiya” (“sophia”) – müdriklik sözlərinin birləşməsindən yaranmışdır. «Fəlsəfə»nin müxtəlif təriflərə malik olması danılmazdır. Qədim yunan sivilizasiyasında fəlsəfi məktəb yaratmış Platon və Aristotelin fəlsəfəyə baxışı XX əsrdə yayılmış «Existansializm – ekzistansializm» fəlsəfəsindəki baxışla eyni deyil. Buna baxmayaraq bəzi tədqiqatçılar fəlsəfəyə də ümumi bir tərif vermək istəmişlər. Misal olaraq fəlsəfəni təfəkkürün varlığa və şüurun materiyaya münasibəti problemlərini araşdıran bir elm kimi təqdim etmişlər. Və yaxud, varlığı varlıq baxımından araşdıran elmi fəlsəfə adlandırmışlar. Fəlsəfənin müxtəlif sistemlərə ayrılmasına nəzər salarkən bu elmə vahid tərif vermək fikrindən daşınırıq. Bütövlükdə deyə bilərik ki, fəlsəfə dedikdə varlığın və insan həyatındakı problemlərin ağıl və təfəkkür müstəvisində həlli yada düşür. Burada fəlsəfədən məqsəd müstəqil bir elm deyil, yalnız problemin ağıl mənzərəsindən çözülməsidir. Göründüyü kimi fəlsəfənin tarixi, insanın özü qədər qədimdir. Çünki insan yaranandan bəri, daim özünün varlığı, həyat problemləri və digər düşünüləsi məsələlər barədə düşüncələrə dalmışdır. Bu isə insanın «ağıl» qüvvəsinə malik olmasından irəli gəlir. Qeyd etdiyimiz kimi, fəlsəfə elmi varlığın izahı və bu varlığın əsas obyekti olan insanın təməl problemlərinin həllində çalışan elm kimi tanınmışdır. Beləliklə, filosof cəmiyyətin əsas düşünən beyini, varlığın müxtəlif gizli məqamlarını aşkara çıxaran şəxs olmuşdur. Fəlsəfənin mütaliə və tədqiq dairəsi geniş olduğundan bu elm özünün həyat tarixində çox fərqli və hətta bir-biri ilə ziddiyyətli ideyalara malik məktəb və sistemləri təcrübə etmişdir. Fəlsəfənin müstəqil bir elm olaraq təşəkkül tapıb formalaşmasının izahına gəldikdə isə, qərb və şərq fəlsəfəsi cərəyanlarını bir-birindən ayırmaq məcburiyyətindəyik. Şübhəsiz, bu barədə geniş mütaliə oxucunun öz üzərinə düşür. Lakin əziz oxucularımızın fəlsəfə və Şərq-Qərb fəlsəfi cərəyanlarından ümumi anlayış əldə etmələri üçün bu cərəyanların indiyə qədərki tarixinə qısa baxışı zəruri bilirəm. Fəlsəfə tarixçiləri qərb fəlsəfəsinin üç mərhələdən ibarət olduğunu vurğulamışlar. Bunlar antik fəlsəfə, orta əsrlər fəlsəfəsi və yeni fəlsəfədir. Fəlsəfənin qədim dövrlərə aid mərhələsi, əsasən Yunanıstanda, ərsəyə gəlib formalaşdığı üçün bu dövrə “yunan fəlsəfəsi” dövrü də deyilir. Şərq fəlsəfəsi tarixinə nəzər salarkən bu fəlsəfənin üç müxtəlif sistemə ayrılmasının şahidiyik. Bunlar Peripatetizm (Məşşaizm), neoPlatonizm (İşraqilik) və Transsendental Teosofiya (Hikməti–mütaliyə) adı ilə məşhur olan fəlsəfi cərəyanlardır.

Fəlsəfə və dinin funksional münasibətləri [ redaktə ]

Fəlsəfənin dinə münasibətdə rolu və funksiyası barədə müxtəlif baxışlar mövcuddur. Onlardan ən mühümləri aşağıdakılardır:

1. Fəlsəfə dinin əleyhinədir və onu rədd edir; bu mənada ki, ağıl dini baxışların yanlışlığını aşkara çıxarır. Dinin psixoloji və ya sosial köklərini göstərməklə, dini görüşlərin metafizik, yaxud elmi baxımdan inkarına cəhd Freyd və Marks tərəfindən həyata keçirilmişdir.
2. Fəlsəfə dini inkar edə bilməz və uzaq başı dini baxışlarda istifadə olunan anlayışlari təhlil edə bilər. Bu mövqe Karl Bartın əsərlərində öz əksini tapmışdır.
3. Fəlsəfə dini ideyaları əsaslandıra bilməz, amma dinə zəmin yaradan vasitə kimi istifadə oluna bilər. Yəni mümkündür ki, ağlın məhdudluğu və axtarış zərurəti insanın həyat sualına cavab vermək üçün başqa bir yer göstərsin. Bu fikir Paskal, Kyerkeqor və Bruner kimi filosoflar tərəfindən irəli sürülmüşdür. Həmin baxışın başla bir variantına Kantın əsərlərində rast gəlirik. O, etikanı fəlsəfənin çıxış nöqtəsi kimi götürmüş və bu nəticəyə gəlmişdir ki, tanrının varlığı etikanın ilkin prinsipləri sırasına daxildir.
4. Fəlsəfə apologetika yolu ilə dini etiqadı əsaslandıra bilər. Xristian, islam və yəhudi fəlsəfəsində bu mövqe geniş yayılmışdır. Anselm, Foma Akvinski, İbn Rüşd, İbn Sina və İbn Meymun dinə bu cür fəlsəfi yanaşmanın parlaq nümayəndələridir.
5. Fəlsəfə etiqadın başqa formasıdır. Yəni fəlsəfə də dinin irəli sürdüyü ideyaları ifadə edir, fərq burasındadır ki, həmin ideyalar dində emosional bir biçimdə, fəlsəfədə isə dəqiq rasonal formada çatdırılır. Bu fikir Hegelin əsərlərində əksini tapmışdır.

Dinə verilən ən az üç tərifin izahı [ redaktə ]

Ümumi bir bölümdə din iki qismə bölünür: İlahi və bəşəri dinlər. Tanrı və vəhyə əsaslanan dinlərə ilahi dinlər deyilir. Bu növ dinlərin əsas və mənşəyi ilahi göstərişlər və qeybə inanmaqdır. Bu növ dinlərdə insan dinin qurucusu deyil, əksinə ilahi göstərişi alan və onu öz fərdi və ictimai rəftar və davranışında əks etdirəndir. Adından göründüyü kimi bəşəri dinlərin qurucusu insanının özüdür. Bəşər özünün bəzi fərdi və ümumi ehtiyaclarını ödəmək üçün bəzi inanclara varır. Sonra onları öz rəftarında göstərir. Bu növ dinlərə insandan mənşələndiyi üçün bəşəri dinlər deyilir. Alimlər “Din nədir?” dedikdə ona kamil tərif vermək istəyirlər. Lakin din mahiyyət tipli olmadığına görə ona kamil tərif vermək mümkün deyil. Bildiyimiz kimi ancaq mahiyyət cinsli predmetlərə kamil tərif vermək olar. Çünki hər bir predmetin tərifi onun mahiyyət və zatının açıqlanması deməkdir. Digər tərəfdən dinin kateqoriyaları arasında həqiqi vahidliyin mövcud olmadığına görə onun həqiqi varlığı da yoxdur. Məntiqdə qeyd olunduğu kimi həqiqi varlığı olmayan mövcudun mahiyyəti də yoxdur. Mahiyyəti olmayan predmetlərə isə dəqiq, kamil və həqiqi tərif vermək qeyri mümkündür. Buna əsasən yalnız mahiyyət cinsli predmetlərə həqiqi tərif vermək mümkündür. Nəticə etibarı ilə deyə bilərik din mahiyyət cinsli olmadığına görə ona aydın və dəqiq tərif vermək olmaz. Deməli din anlayış və məzmun cinsli olduğu üçün, ona yalnız nominal tərif vermək mümkündür. Bildiyimiz kimi dinin həqiqi tərifi haqqında bir çox fikirlər söylənilib. Onların hər biri özünə məxsus fəlsəfi düşüncələrə bağlıdır. Hazırda din barəsində 80-dən artıq tərif mövcuddur. Buna səbəb dinə müxtəlif aspektlərdən yanaşmaqdır. Nümunə üçün:

• Uilyam Cems (William James) dini psixoloji baxımdan belə tərif edir: “Din insanların tənha olduqları anlarda hissləri, əməlləri və təcrübələridir. O anlarda özlərini Allah adlandırdıqları mövcudun qarşısında tapmaqlarından ibarətdir”.
• T.Parsons (Talcott Parsons) dini sosiyoloji baxımdan belə tərif edir: “Din müxtəlif cəmiyyətlərdə müvcud olan bəşər əməllərinin, inanclarının, adət-ənənələrinin və qurluşunun toplusudur”.
• Matyo Arnould (Mathew Arnold): “Din həmin əxlaqdır, lakin hiss və mehribanlıq ona istilik, aydınlıq və ucalıq bağışlamışdır”.

Hətta din barəsində dini təriflərədə rast gəlirik:

• S.Raynax (Salomon Reinach): “Din insanların Allahın dəvətinə cavabıdır”.
• Herbert Espenser (Herbert Spencer 1820-1903): “Din insanların mərifət və elm dairəsindən daha geniş olan varlıqların və gözəgörünməz qüvvələrin nəzarətində olması həqiqətinə etiraf etməkdir”.

Bu təriflərin hamısı dində mövcud olan bir mənanı tutaraq onu tərif etmişlər. Bildiyimiz kimi bu təriflərin hər biri dinin yalnız bir xüsusiyyətini qeyd edir. Bu nəzəriyyə həqiqətə və reallığa daha uyğun olar ki, dini hamının qəbul edəcəyi vahid bir mənaya tərif etmək mümkün deyil. Başqa sözlə desək, din hamının qəbul edəcəyi vahid bir mənaya malik deyil.

Lüdviq Vitgenşteynin ailəvi oxşarlıqlar nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Lüdviq Vitqenşteyn (Ludwig Wittgenstein) özü analitik fəlsəfənin korifeylərindən biridir. Onun nəzəriyyəsi əsasında belə qənaətə gəlmək olar ki, din adı altında bir çox mövzular toplanır. Vitqenşteyn onları bir-biri ilə sıx əlaqədə olan “Ailəvi oxşarlığa” (Family Resemblance) bənzədir. O, həmişə oyunu misal vurur. Oyun elə bir maraqlı faktdır ki, ondan ləzzət alırıq və ya oyun elə həmin rəqabətdir deyə onu tərif edə bilmərik. Çünki bəzən, oyundan mənfəət güdürük və bəzən bəzi oyunlar tək fərd tərəfindən icra edilir. Həqiqətdə bu xüsusiyyətlərdən heç biri təklikdə oyunun tam məzmununu ehtiva etmir. Məntiq ifadəsi ilə desək, fərdlərinin bütününə şamil olmur. Vitqenşteynin oyun mövzusunda nəzərə aldığı məsələdən din terminalogiyasında da, onu tərif etmək üçün istifadə edə bilərik. Belə qənaətə gəlmək olar ki, müxtəlif varlıqların arasından xass bir xüsusiyyətə din adı vermək düzgün sayılmaz. Daha yaxşı olar ki, “Ailəvi oxşarlıqlar” toplusuna inanaq. Çünki təkcə bir cəhətdən dinə tərif vermək onun barəsində dolğun fikir söylənilməsinə dəlalət etmir. Nümunə üçün: bir çox monoteist dinlərdə Allaha pərəstiş və sitayiş məsələsi var. Bəzilərində isə bu mövzu ön plandadır. Amma Theravada Buddismdə (Therevada Buddhism) yoxdur. Din çox vaxt insanlarda daxili duyğuların və uyğunluqların meydana gəlməsi üçün bir vasitədir. Bunu nəzərə alaraq dini gətirən böyük insanların bir çoxu öz zamanlarında qeyri-adi, dəli və s. hesab ediliblər. “Ailəvi oxşarlıqlar” modeli bu növ fərqlərə yaxşı cavab verir. Bu model həmçinin bizə bu imkanı verir ki, rəsmi dinlər ilə qeyri-dini ideologiyaların oxşar və fərqli cəhətlərini dərindən tədqiq edək. Məsələn: Marksizmin, gələcəyin təbəqəsiz cəmiyyəti, kimi özünə uyğun son armanı var. Burada aydınlaşdırırıq ki, marksizm bəzi xüsusiyyətlərdə böyük dinlər ailəsinə şərikdir. Bir halda ki digər xüsisiyyətlərdə daha dəqiq desək, onlarda olan əsas xüsusiyyətlərdə onlardan fərqlənir. Amma bu böyük toplunun daxilində, yəni ailəvi oxşarlıqların içində bir xüsusiyyət daha çox önəmlidir. Bu xüsusiyyət səadət və nicat məsələsidir. Dünyanın kamilləşmiş və bütün böyük dinlərində səadət və nicata bir növ inam və əqidə vardır. Yəni ümumiyyətlə mövcud olan çirkin və günahlı həyatdan tam şəkildə ümidvar və daha yaxşı həyatə köçmək inancı var. Bütün dinlərdə müxtəlif üsullarla, bəşəriyyətin yaşadığı mövcud dünyanın aldadıcılığından, azdırıcılığından və təhrif ediciliyindən söz açılır. Ümumiyyətlə, hər bir son hədəfin etibarı onun məqsədinin həqiqi və real olmasına bağlıdır. Bu dinlərdən hər biri özünün nicatşünaslıq (Soteriology) praqramı əsasında, mütləq varlığa qovuşmaq üçün müxtəlif vasitələr irəli sürürlər. Bəziləri imanı, digərləri Allahın zatında fənaya çatmağı, başqaları isə ruhi çirkinliklərdən uzaqlaşmağı və əxlaqi sərvətlərə malik olmağı məsləhət görürlər. Bu dini cərəyanların hər birində səadət və nicat yeni bir keyfiyyətə malik olur. Bunlar yalnız özündən keçib, Allaha doğru hərəkət etdikdə hasil olur. Yəni xudbinlik yox, əksinə xudabinlik əmələ gəldiyi təqdirdə insan səadət və nicatı əldə edir .Bu qısa araşdırmadan aydın olur ki, dinə vahid tərif vermək çətin və mürəkkəb işdir. Əlbəttə unutmamalıyıq ki, din hadisə və ya mövzu (Subject) deyil, əksinə sirrdir (Secret).

Qərb fəlsəfəsi tarixinin dörd mərhələsi [ redaktə ]

İslam fəlsəfəsi cərəyanları [ redaktə ]

1.Məşşa fəlsəfəsi. Ən məşhur nümayəndəsi İbn Sinadır. 2.İşraq fəlsəfəsi. Bu cəryanın banisi azərbaycanlı filosof Şihabəddin Sührəverdidir. 3.İsfəhan məktəbi və mütəaliyə fəlsəfəsi. Sədrəddin Şirazi bu fəlsəfi cəryanın banisi hesab olunur. Mütaliyə fəlsəfəsinin bir çox müsəlman ölkələrində tanınmış davamçıları var.

İmmanuel Kant fəlsəfəsində idrak prosesi [ redaktə ]

XVII əsrdə məşhur Alman filosofu İmmanuel Kant mahiyyəti iki hissəyə nomen və fenomen. Kanta görə həqiqətin bizə görünən və insanlar tərəfindən dərk edilən tərəfi fenomen, insanın hiss orqanları tərəfindən qavranmayan tərəfi nomendir. Ona görə də insanlar həmişə fenomenlə qarşılıqlı əlaqə yaradırlar.

Teizm və deism anlayışlarının izahı [ redaktə ]

Teizm (tanrı): Zəkaya və iradəyə malik, bütün maddi və mənəvi proseslərə möcüzəli təsir göstərən fövqəltəbii varlıq kimi Allahın mövcudluğunu qəbul edən dini-fəlsəfi təlim. Daha dəqiq, kainatla Tanrı arasındakı əlaqəni aydınlaşdıran, mövcud kainatın yaranması və idarəsinə cavabdeh olan bir Tanrı anlayışını özündə əks etdirən, bu Tanrının müxtəlif yollarla din göndərdiyi fikrini müdafiə edən əqidədir. Bu yanaşmaya görə, Tanrı daima insanlarla əlaqə halındadır. Bu baxışları mənimsəmiş insanlara Teist deyilir. Aləmdə baş verən şeyləri teizm çox vaxt Allah qayəsinin həyata keçirlməsi kimi nəzərdən keçirir. Təbii qanunauyğunluq teizmdə Allah qayəsindən asılı şəkildə götürülür. Deizmdən fərqli olaraq teizm Allahın bütün dünya hadisələrində bilavasitə iştirakını qəbul edir, panteizmdən fərqli olaraq allahın dünyadan kənarda və dünya üzərində mövcudluğunu müdafiə edir. Teizm klerikalizmin, teologiyanın və fideizmin ideoloji əsası olmaqla elmə və elmi dünyagörüşə ziddir. Teizmin növləri: 1. Monoteizm yalnız bir tanrının olduğu inancıdır. Bəzi müasir monoteist dinlər də vardır ki, bunlar Bəhailik, İslam, Xristianlıq, Yəhudilik, Siqhizm və Hinduizmin bəzi formalarıdır. 2. Politeizm birden artıq tanrının olduğu inancıdır. Eyni zamanda xüsusi panteonların olduğu inancıdır.

DEİZM (Deisme): Latın sözündən götürülən “deus” “Allah” mənasına gəlir. Deizm təliminə görə, Tanrı kainatın əzəli səbəbkarı olsa da, təbiət və cəmiyyətə müdaxilə etmir, inkişafına qarışmır. Deizmin rüşeyimləri orta əsrlər fəlsəfəsində müşahidə edilir. Kilsənin mənəvi diktaturası dövründə deist təlimlər, yəni təbiətin tanrı iradəsindən asılı olmaması, insanın fəallığı, onun dünyanı dərk etməsinin qeyri-məhdud imkanları haqqında ateist ideyalar ifadəsi təşəkkül tapmışdır. Deizm fəlsəfi cərəyan kimi XVII əsrdə formalaşmışdır. Onun ilk banisi Çerberi hesab olunur. Ümumiyyətlə, deizm fəlsəfi müstəvidə yekcins cərəyan olmamışdır. Həm materialistlər, həm maarifçilər (məs.: Toland, Kollinz, Lokk, Volter, Russo, Lessinq, Lomonosov, Radişşev) bu cərəyana qoşulmuşlar. Deistlər ənənəvi dini rədd edir, təbii “Zəka dini”ni ona qarşı qoyurlar. Əsas düşüncə sistemlərindən biri budur: “Allah mövcuddur, O yüksək varlığa inanırıq, lakin dinlər cəfəngiyatdır”. Onlar ilahi vəhyi, nəticə etibarilə peyğəmbərləri, onların göstərişlərini və dini ayinləri inkar edirlər. Deistlərin əsl hədəfi elm və fəlsəfəni kilsənin təsirindən və zəkanı inancdan azad etməkdir. Materialistlər dindən yaxa qurtarmaq üçün deizmdən əlverişli vasitə kimi istifadə etmişlər.

Teizm Allahı dinlərdə olduğu kimi, Deizm isə Allahı şəxsin özü başa düşdüyü şəkildə qəbul etməyə deyilir.

Din fəlsəfəsinin tərifi və xüsusiyyətləri [ redaktə ]

Din fəlsəfəsi (Philosophy of Religion) din barəsındə fəlsəfi düşüncə deməkdir. Yəni etiqad və inancları fəlsəfi şəkildə araşdırma, başqa sözlə, din fəlsəfəsi rasional ilahiyyatın davamçısıdır. Yəni din fəlsəfəsi vəhyə əsaslanan ilahiyyatdan fərqli olaraq dinə rasional baxışdan yanaşır. Və öz yüksək rolunu bəşəriyyətə töhfə edir. Əqlə əsaslanan ilahiyyatın məqsədi rasional sübutlarla Allahın vücudunu sübut etməkdir. Elə bu məsələ vəhy iddiaları üçün spesifik bir xüsusiyyətə malikdir. Lakin belə düşünülməməlidir ki, din fəlsəfəsinin vəzifəsi yalnız əqli sübutlarla Allahın vücudunu isbat etməkdir. Dini inancları da fəlsəfi şəkildə araşdırmaq onun vəzifəsidir. Hansısa əqidəni mənalı və ağıla uyğun olub-olmamasını araşdırmaq fəlsəfi məsələ hesab edilir . Bu tərifə əsasən din fəlsəfəsi dini öyrənmək üçün bir vəsilə deyil, əksinə dini nöqteyi nəzərdən ona yanaşmağın heç bir lüzumu və zərurəti yoxdur. Din fəlsəfəsinin araşdırdığı məsələyə münasibəti ya mənfidir, ya müsbət. Ateistlər və dindarlar eyni şəkildə din barəsində fəlsəfi araşdırmalar apara bilərlər. Həqiqətdə həmin işi də edirlər və inkişafa doğru irəliləyirlər. Din fəlsəfəsi din və fəlsəfənin inteqrasiyasından meydana çıxır. Beləliklə aydın olur ki, din fəlsəfəsi ilahiyyatdan ayrılan bir fakultə və ya elm deyil, əksinə fəlsəfədən ayrılan bir elmdir. Din fəlsəfəsi dini əqidə sistemləri, dini məfhumları, dini təcrübələri, ibadət mərasimlərini və bu kimi əqidəvi sistemlərin əsasında dayanan düşüncə və təfəkkürləri tədqiq edir. Dünyanın mötəbər universitetlərində dini əqli baxımdan tədqiq edən elmə din fəlsəfəsi deyilir. Din Fəlsəfəsi vasitəli bilik növüdür və özünün tədqiq etdiyi mövzudan tam şəkildə müstəqildir. Din fəlsəfəsi aşağıda qeyd edəcəyimiz elmlər kimi, yəni barəsində bəhs edən mövzular dairəsindən bir hissə deyil. Elm fəlsəfəsi (Philosophy of Science), Hüquq fəlsəfəsi (Philosophy of law), Hünər fəlsəfəsi (Philosophy of Art), Tarix fəlsəfəsi (Philosophy of History), Məntiq fəlsəfəsi (Philosophy of Logic) və s. kimi bir elmdir. Bu cəhətə əsasən, elm fəlsəfəsi məxsus bir elmə aid edilmədiyi kimi, din fəlsəfəsi də konkret dinə və ya məxsus teoloji məktəbə aid edilmir. Amma eyni zamanda hər dinin barəsində onunla uzlaşan formada o dinin mövzularına nəzər salır. Yəni din fəlsəfəsində həm bütün dinlərə aid olan ümumi məsələlərə və həmçinin konkret dinə aid olan mövzulara toxunulur. Məs: bütün dinlərə aid olan ümumi məsələlərdən biri, adi dil ilə müqayisədə dinin dilinin mahiyyətidir. Məxsus dinə aid olan məsələlər daha çoxdur: Yəhudilikdə Yəhvə, Xristianlarda üçlükdə təcəlli edən Tanrı, İslamda Tövhid, ədalət və ya əbədi həyat, Buddismdə nirvanaya qovuşmaq, Konfutsizmdə sədaqət və ya alicənablıq və s. . Göründüyü kimi din fəlsəfəsi məxsus dinə aid olan mövzuların arxasında dayanan təfəkkür və sübutları araşdırır.

Nəzərə almaq lazımdır ki, din fəlsəfəsində dinin mahiyyətindən bəhs etdikdə müxtəlif dinlərə ayrılıqda və bir-birindən tam müstəqil şəkildə diqqət yetirilir. Din fəlsəfəsində vahid dünya nəzəriyyəsindən sonra yaranan çox mübahisəli məsələlər, müxtəlif dinlərin ardıcılları tərəfindən etiraza səbəb olan, bütün dinlərin həqiqətə, səadətə və nicata vara biləcəyi fərziyyəsi də (Religious Pluralism) araşdırılır.

Din fəlsəfəsinin tərifi [ redaktə ]

Din fəlsəfəsinə verilən təriflər:

• Mehmet Aydın “Din fəlsəfəsi” əsərində yazır: “Din fəlsəfəsi dinin təməl müddəaları haqqında rasional, obyektiv, əhatəli və tutarlı bir

tərzdə düşünmək və danışmaqdır”. Yəni dində olan təməl əqidələr tam əqli və fəlsəfi baxışlarla tədqiq olunur, müxtəlif nəzəriyyələr araşdırıldıqdan sonra düzgün yol seçilir.

• Hadi Sadiqi “Yeni kəlama müqəddimə” əsərində din fəlsəfəsi məfhumunun izahında deyir: “Din fəlsəfəsi, dinlərdə olan ümumi və

müştərək məsələləri əqli baxımdan təhlil edir”. Bu tərifdə din fəlsəfəsinin ümumi xarakterə malik olduğu qeyd edilir. Yəni bu elm müxtəlif dinlərin xidmətində ola bilər. Təbii ki, hər bir dinlə bağlı fəlsəfi araşdırmalarda müştərək mövzularla yanaşı yalnız həmin dinə məxsus əqidələr də nəzərdən keçirilir.

• Müasir Amerika filosofu David Ray Griffin isə din fəlsəfəsini ilahiyyat adlandırır və onun əhatəli olduğunu bildirir. O, “Postmodern dünyada Tanrı və din” kitabında yazır: “Mən din fəlsəfəsi dedikdə müqəddəs saydığımız hər bir varlıq barədə əqli baxışlar məcmusunu nəzərdə tuturam. Başqa sözlə, son qayəsi elə özü olan həqiqət barədə fəlsəfi düşüncələr “ilahiyyat” adlanır”.

Şübhəsiz, bu təriflərin hər biri müəyyən baxımdan həqiqəti əks etdirir. Lakin din fəlsəfəsi mövzularının İslam dini prizmasından təhlili və şərhi məsələnin mahiyyətini dəyişdirir. Hərçənd, bu fərq forma fərqi kimi müşahidə olunmur. Yəni fəlsəfi üslub hər iki sferada eynidir. Beləcə, din fəlsəfəsi elminə İslam həqiqətləri çərçivəsində bu şəkildə tərif verə bilərik:

1. Din fəlsəfəsində dininin təməl əqidələrinə əsaslanaraq müvafiq mövzularla bağlı fərqli filosof və teoloqların axtarış və tədqiqlərının toplusudur.
2. Mözular burada izahlı və müqayisəli tərzdə həyata keçirilir.
3. Burada müxtəlif dinlərdəki əqidələrə də müraciət olunur. Lakin nəhayətdə problem rasional prinsiplər müstəvisində həll edilir.

Din fəlsəfəsinin ilahiyyatın və yaxud fəlsəfənin tərkib hissəsi olduğuna dair yanaşmalar [ redaktə ]

Ağıl və İman münasibətləri [ redaktə ]

Din fəlsəfəsinə görə ağlın lüğəvi və terminoloji mənası [ redaktə ]

Din fəlsəfəsinə görə imanın tərifi və növləri [ redaktə ]

Ağıl və iman münasibətlərində fideizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Fideizm Latın sözü olub, “fides” inam və etiqad mənasınadır.Fideistlər dini inancların izah və təhlilində ağıl və zəkanın yararsız hesab edirlər. Onların qənaətinə görə dini inancların qiymətləndirilməsi, yoxlanılması və həqiqətə uyğun olub-olmamasını rasional və elmi yollarla müəyyənləşdirmək mümkün deyildir. Onlara görə Allahın varlığına və onun insanlara sevgisinə inanan şəxs əsl həqiqətdə bu inancın hər növ fakt və arqumentlərdən asılı olmamasını qəbul etmiş sayılır və nəticə etibarilə Allahın insanlara sevgisini isbat yaxud inkar etmək üçün hər növ rasional arqumenti rədd etmiş hesab edilir.

Ağıl və iman münasibətlərində qatı fideizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Qatı fideistlərə görə dini inanclar rasional hökm və qanunlara ziddir. Bu səbəbdən inanclı şəxsin rasional arumentlərə əsaslanması və arxalanması qeyri mümkündür. Rasional düşüncə din sahəsində öz qanunları ilə tətbiq oluna bilməz. Bu nəzəriyyənin görkəmli nümayəndəsi məşhur Ekzistensialist filosof Sören Kyerkeqordur. Onun dünya görüşündə iman insanın əldə edə biləcəyi ən yüksək fəzilətdir. İnsanın zatı onun iman inamı üzərində qurulmuşdur. Çünki iman bəşəriyyətin ən dərin arzu və ümiddir. Ona görə imanın əqli yollarla sübutu mümkünsüzdür. Çünki iman öz həqiqətini ağıl vasitəsilə doğruldarsa artıq biz həqiqi iman sorağında olmamalıyıq. O təqdirdə biz imana yox ağıla sitayiş etmiş oluruq. İmanın mahiyyətində həyacan və ləzzət var. Bu isə rasional düşüncənin tam əksidir o qeyd edir ki, iman rasional- fəlsəfi arqumentlərə möhtac deyildir. Doğrudur iman rasional düşüncəni özünə düşmən saymır, əksinə ona ehtiyac duymur. Lakin, iman özündəki həyəcanı itirərsə rasional düşüncəyə mühtac olur. Onun vasitəsilə imansızlar qarşısında öz hörmətini və nüfuzunu saxlamağa çalışır. Kiyerkeqor imanı risk və tanrıya sarılmaq kimi tərif edir. Nəticədə, ona görə tanrının varlığını qəti dəlillərlə sübut edərikdsə daha mömin sayılmarıq. İman risk və təhlükəsdə qazanılar. Allah qəti şəkildə sübut edilərsə kimsə mömin ola bilməz. Buna qadir olmadığım üçün iman gətirməliyəm. Bu iman rasional düşüncənin fövqündə durur. Nümun üçün Hz. İbrahimi göstərmək olar. O tövhid qəhrəmanı öz oğlunun qurban verilməsi ilə bağlı ilahi əmri dərhal icra etməyə başlayır. Amma insanın öz oğlunu qətlə yetirməsi heç bir rasional düşüncəyə sığmır. İbrahim isə bu əmrə tabe olur çünki onun imanı rasional düşüncəyə əsalanmamışdır.

Ağıl və iman münasibətlərində mötədil fideizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Mötədil fideistlərə görə dini inanc rasional qanunlara zidd deyildir lakin rasional əsaslandırma inanclı şəxsin inancına yad və biganədir. Bu nəzəriyyənin ən görkəmli nümayəndəsi və müdafiəçisi analtik filosof Lüdviq Vitgenşteyndir.

Ağıl və iman münasibətlərində fideizm nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

1.Kiyerkeqora görə İsanın Tanrı sayılması və onun tarix boyu insanların günahlarına qurban getməsi kimi paradoksal məqamlar dini inanc kimi izah edilərsə dini məsələlərin rasional düşüncə tərəfindən rədd edildiyi məqbul sayıla bilməz. Müasir xristian filosof Robert Adams qeyd edir ki, əgər iman həyəcan dolu bir qərardırsa, mömin olmaq isətəyən şəxs hansı yolu seçməlidir? Müxtəlif dinlərdə təbliğ olunan Tanrıların hansı birini əsas götürməli və bu seçimdə meyar nə olmalıdır? 2.Rasional düşüncə və zəkaya bağlı meyardan əl çəksək tam xurafat və mövhümat məzmunlu dinləri belə inkar edə bilmərik. 3.Bundan başqa, həqiqi imanınrasional düşüncədə təcrid olunması zərurətidə mənasızdır. Hansı səbəbə rasional arqumentlərdən sonra həqiqi iman hissi formalaşa bilməz? 4.Mötədil fideizmdə tanrıya inam tam subyektiv bir anlayış kimi qələmə verilir onun xaricdə obyektiv və real həqiqətə malik olmadığı bildirilirş bu isə kökündən yandlışdır. Çünki bu nəzəriyyədə dini gerçəkliklər mövcud qanunlardan tam ayrılır və elmi-fəlsəfi qanunların tətbiq obyekti hesab edilmir. Dini inancların gerçəkliyi əks etdirən varlıq kimi qəbul edilməməsi nə deməkdir. Bu dini anlayışları dindarın zehnindəki təsəvür və təxəyyül saymaqdan başqa bir şey deyildir. Nəticədə, imanı bu formada müdafiə etmək problem yaradır və ilahi varlığın tam mənasız olduğunu sübut edir. Bir haldaki, Bütün dinlər özlərini real olduqlarını vurğulayırlar. Allah vardır deyərkən gerçək bir varlıq nəzərdə tutulur.

Ağıl və iman münasibətlərində qatı rasionalizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Ağıl və iman münasibətlərində qatı rasionalizm nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

Ağıl və iman münasibətlərində mötədil rasionalizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Dinin mənşəyi [ redaktə ]

Din və dindar konteksində dinin qaynağı məsələsi [ redaktə ]

Dinin qaynağında iki yanaşma var:

1.Dinin yaranma səbəbi: A. Dinlərin bu günə qədər təkamül prosesi keçirdiyini bildirirlər. B. Dinlərin mənşəyini ilahi varlıqda görürlər.

2.Dindarlığın yaranma səbəbi. Dinin yaranma səbəbində iki nəzəriyyə var:

Dinin qaynağı din fəlsəfəsinin ən mühüm mövzularından biridir və bu məsələ iki müxtəlif mənada başa düşülür. Dinin qaynağı barədə irəli sürülən fikir və mülahizələrin şərhinə keçməzdən öncə uyğun iki mənanı açıqlayıb, onların bir-birinə münasibətini müəyyənləşdiririk.

a) Dinin yaranma səbəbi:

Hər bir din müəyyən əqidə və ayinlər toplusudur. Bəzən dinin mənşəyi olaraq bu əqidə və ayinlərin necə yaranması mövzusunu araşdırırıq. Yəni müxtəlif dinlər necə meydana gəlmişlər? Bu dinlər bir-birləri ilə ortaq nöqtələrə malik olsalar da, həm də böyük fərqlərlə bir-birlərindən seçilirlər. Dinin mənşəyi barədə nəzəriyyələr dinlərdə olan oxşar və fərqli cəhətləri araşdırır və onun səbəbini müəyyənləşdirməyə çalışır. Bu nəzəriyyələrdən bəziləri dinlərin bu günə qədər təkamül prosesi keçdiyini bildirirlər. Onların nəzərincə, hazırda mövcud olan bütün dinlər hansısa ibtidai dindən yaranmış və təkamül nəticəsində müxtəlif adlarla bugünkü vəziyyətə çatmışdır. Dinin mənşəsini araşdıran digər nəzəriyyələr dinlərin mənşəyini ilahi varlıqda görürlər. Onlar Tanrı həqiqətini qəbul edir və müxtəlif həqiqətlərin məhz bu həqiqətə inam nəticəsində meydana gəldiyini bildirirlər.

b) Dindarlığın yaranma səbəbi.

Burada insanların dinə meylinin səbəbləri araşdırılır. Bu araşdırmalarda müxtəlif sosioloji və psixoloji amillər nəzərdən keçirilir. Sual olunur: dinin və dindarlığın meydanagəlmə amilləri bir-birindən fərqlənirmi? İlk baxışdan bu iki məsələ tamamilə fərqli görünür. Lakin uyğun sualın cavabı məsələyə münasibət bildirən şəxsin ilahi varlığa inamından asılıdır.

1)- Bu məsələni araşdıran tədqiqatçı öncədən ilahi varlığı qəbul etmirsə, əvvəlcə dindarlığın kökünü araşdırır və insanların dindar olmasının bir neçə ictimai-psixoloji səbəbini sadalayır.

2)- Sonra müxtəlif dinlərin necə meydana gəldiyini izah edir. Deməli, həmin şəxsin fikrincə, dinlərin yaranışı yalnız insanlar və onların dini meylləri vasitəsilə baş tutmuşdur. Başqa sözlə, insanlar öz daxili və xarici ehtiyaclarını təmin etmək üçün dindarlığa meyl göstərmiş və nəticədə müxtəlif dinlər yaranmışdır. Bu baxışa əsasən, din dindarlığın ərsəyə gəlməsi nəticəsində yaranmışdır və dinin heç bir fövqəltəbii səbəbi yoxdur.

Amma heç şübhə yoxdur ki, dinin qaynağı dindarlığın mənşəsindən fərqlənir. Çünki dinin mənşəyi və onun ərsəyə gəlməsi bilavasitə ilahi varlıqla bağlıdır. Dindarlığın yaranma səbəbi isə insanların daxili, mənəvi ehtiyaclarıdır. Bütövlükdə dinin mənşəsi ilə bağlı araşdırmalar modernizm dövrünün məhsuludur. Yeni dövrdən öncə, yəni orta əsrlər dövründə din ilahi varlıqla izah olunurdu. Başqa sözlə, insanlar dinin mənşəsini ilahi varlıqda görür və ona inanırdılar. Lakin modernizm adlanan Yeni dövr təbiət elmlərinin tərəqqisi sayəsində humanitar sahələrdəki tədqiqatları öz təsiri altına aldı. Az bir vaxtda fizika yeni dövrün ən qabaqcıl elm sahəsi kimi tanındı. Bu vaxt sosiologiya və psixologiya kimi elmlər təbiət elmlərinin metodologiyasına müraciət edir, bu yolla elmi tədqiqatlarını formalaşdırmağa çalışırdılar. İlahi varlıq həqiqəti humanitar elmlərdəki yeni tədqiqat metodu üçün ciddi bir problemə çevrilmişdi. Çünki din bir çox sosioloji və psixoloji mövzuları əhatə edirdi. Dinin ayrıca bir cəhətini elmi araşdırmaq və düzgün təhlil etmək mənasız idi. Digər tərəfdən, təbiət elmlərinin öncül elm sahəsi kimi tanınması dinin də təbiət elmləri metodu ilə araşdırılmasına zəmin yaratmışdı. Alimlər din həqiqətini fəlsəfi metodlardan istifadə etmədən araşdırmağa cəhd edir, yalnız ictimai və psixi amillərə əsaslanaraq din və dinin mənşəyini izah etməyə çalışırdılar. Nəticədə, sözü gedən məsələ gündəmə gəlir. Deməli, dinin mənşəyi bəhsinin ərsəyə gəlmə səbəbi XVIII, XIX əsrlərdə təbiət elmlərində yaranan tərəqqi idi. Əvvəldə qeyd etdiyimiz kimi, dinin mənşəyi ilə bağlı nəzəriyyələr iki əsas istiqamətdədir. Onlardan bir hissəsi öncədən ilahi varlığı qəbul edir, digərləri isə belə bir varlığın olmasına tərəddüdlə yanaşırlar. Din fəlsəfəsində hər iki bölməyə aid müxtəlif və çeşidli nəzəriyyələr vardır. Biz burada dinin mənşəyi barədəki ilahi və qeyri- ilahi baxışlı nəzəriyyələrdən ən əsaslarını nəzərdən keçirəcəyik

Dinin mənşəyi barədə Ogüst Kontun nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Ogüst Konta görə bəşər tarixi üç nəzəriyyə bölünür: 1.Teoloji. 2.Metafiziki. 3.Pozivitizm. Dinin yaranma mərhələsi teoloji mərhələsidir.(cahilik dövrü) O.Konta görə hər bir cəmiyyətdə ictimai birliyin üorunması üçün üç amil mövcudur. Din, dil, iş rejiminin düzgün təyini. Hər bir hökümət özü ilə vətəndaşlar arasındakı əlaqələri tənzimləmək üçün dinə möhtacdır.

Ogüst Konta görə bəşər tarixinin mərhələləri [ redaktə ]

Dinin mənşəyi barədə Ogüst Kontun nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

1.Kontun bir nəzəriyyəsi ilə başqa bir nəzəriyyəsi üst-üstə düşmür. 2. Bəzi mütəfəkkirlərin fikrincə elmin dinə zidd olması aksiomadır. Bir haldakı bu aksiomanın isbata ehtiyacı var. 3. Kontun üç mərhəli formulu bir çox hallar da özünü doğrutmur, müasir dövrümüzdə bir çox alimlər yeni biliklərə yiyələnməklə yanaşı yeni inancları təqib edib elmləri mane hesab etmirdilər. 4. Kontun üç mərhələli formulundakı ardıcılıq heç də tarixi gerçəkliklə üst-üstə düşmür Kont hansı əsasla dünyanın elm tarixini avropa tarixi ilə ölçür və bu formulu bütün bəşəriyyətə şamil edir. 5. Kont bütpərəstliyi insanların sitayiş etdiyi ilkin din sayır, lakin bu nəzəriyyə çoxlu din təqdiqatçıları tərəfindən rədd edilir. Tarixçi və etnoqraf alim Andrev Lonq insanların inanc bəslədiyi ilk dinin vəhydən qaynaqlandığını qeyd edir.

Dinin mənşəyi barədə Emil Dürkheymin nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Din mənasız bir şeydir. Dürkheym varlığı iki qisimə müqəddəs və qeyri-müqəddəs dinin cövhəri fövqal təbii varlığa inanc deyil çünki bəzi dinlərdə fövqaltəbii varlıq yoxdur. Qədim insanlar bütün hadisələri möcüzə və fövqaltəbii adlandırırdılar, insanlar varlığı müqədəs və qeyri-müqəddəs olaraq bir-birindən ayrırdılar. İbtidai insanlar dinin başlanğıc nöqtəsini belə hesab edirdilər ki, hər qəbilələrin müqədəs sayaraq sitayiş etdiyi bir totemi var idi. Totem heyvan, bitki və başqa bir şey ola bilərdi həmin insanlar üç dənə qısa nəticə: 1.Totemizm dininin ən qədim formasıdır. 2.İbtidai qəbilələrin müqədəs heyvanlara (totemə) ibadətin görünən hissəsidir məsələnin batinin tam başqadır. 3.Totemə ibadət təkcə Avistirayliyanın ibtidai insanlarına yox bütün qədim insanlarına aiddir.

Dinin mənşəyi barədə Emil Dürkheymin nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

1.Dürkheym dini onun ictimai cəhətlərini nəzərə alaraq təhlil edir. O, dinin ictimai xarakter qazanmasına şübhə etmir. Lakin burada din və cəmiyyət arasındakı əlaqənin hansı müstəvidə olması əsas müzakirə obyektivinə çevririlir.Din təkcə sosial xarakterə malikdir, yoxsa rael fəlsəfi mahiyyət daşıyır. 2. Dürkheym Avstraliyanın ibtidai qəbilələri ilə bağlı araşdırmaları onun həmkarı R.Qaston tərəfindən rədd edilmişdir. Qaston göstərir ki, Dürkheymin bu qəbilələr haqqında tədqiqatları dəqiq faktlara söykənmir. 3.Dürkheymin baxışları bütün dinlərdə təbliğ olunan və əsas götürülən cahanşimul əxlaqi qanunlarla bir araya sığmır. Müxtəlif dinlərdə əsas müddəalardan biri Allahın insanları sevməsi və onları bir-birləri ilə mehriban olmağa dəvət etməsidir.Dürkheymin dinin mahiyyəti ilə bağlı təqdimatında din yalnız müəyyən bir qrupun ictimai mənafeyinə xidmət edir. Bu isə dinin cajanşümulluğuna tam ziddir. 4.Dürkheymin qənaətincə, cəmiyyət öz fərdlərinin ictimai münasibətlərinə nəzarət üçün Tanrı məfhumunu onlara təlqin edir.Tanrı da dindarları bəzi işlərə vadar edir və bu yolla onlara təsir göstərir. Yəni Allah və cəmiyyət insanlardan tələb edir ki, onlara tabe olsunlar. Amma Dürkheymin bu iddiası qəbul oluna bilməz. Çünki iki həüiqətin ortaq xüsusiyyətlərə malik olması onların bir həqiqət olduğunu göstərmir.

Emil Dürkheymin totemizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Ziqmund Freydin Libido və dinin qaynağı nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Ziqmund Freydin Libido nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

1.Freyd öz iddialarında öz təxəyyülündən xeyli faydalanmışdır. 2.Onun tək Allahlı dinlərin tarixi barədə mülahizələri tarixi faktlarla uzlaşmır. 3.Onun dinə psixoanaltik baxışları bir çox məqamlarda məntiqsizdir. 4.Ona ilk etiraz edən və tənüid yönəldən psixoloqlar olmuşdur. (Karl Yunq). 5.Onun din anlayışı barədə dəçilləri düzgün olsa belə aldığı nəticələr qəbul olunmazdı, çünki o deyirdi Tanrı anlayışı sırf xəyaldır. 6.Onun dini ata, oğul münasibətləri üzərində təhlil etməsi ilk baxışda xristiyan dininə uyğun gəlsədıə yəhudilikdə, islamda uzlaşmır. 7.Freydin dinin mənşəyi haqqında nəzəriyyəsi bu suala cavab verməkdən acizdir. İnsanların öz xəyallarında təsəvvür etdikləri tanrı məfhumu nə üçün onların cinsi narahatlıqlarının məsubiyyətini öz üzəri götürülməlidir.

Alvin Plantinqanın dinin mənşəyi barədə nəzəriyyəsi [ redaktə ]

İnandığımız bir neçə həqiqəti götürürük onları analız edirik bu həqiqətlərə nə üçün inanırıq bu həqiqətlərə inam başqa həqiqətlərə inamdan qaynaqlanır yoxsa heç bir başqa köməksiz etiqata çevrilir. Əgər başqa bir şeyə arxalanmırsa bu vaxt həmin əqidəni bünövrə əqidə hesab etmək olar. Bünövrə əqidələr hissi idrak orqanı ilə qavranan həqiqət (orta it var). Hafizə qüvvəsinə söykənən həqiqət (Samir acdır) . Başqaların hisslərinə aid həqiqət (Əli danışanda Vəli əsəbləşir) və digər həqiqətlər ola bilər. Nə üçünTanrı var həqiqətinə inanc bünövrə əqidə hesab edilə bilməz cavabında əslində bu da bönövrə həqiqət hesab edilə bilər.

Alvin Plantinqanın dinin mənşəyi barədə nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

1.Hər hansı bir əqidənin bünövrə əqidə olması həmin əqidənin həqiqətə uyğun olmasına zəmanət vermir. 2.Müasir din təqdiqatçısı Qari Qutun edib. Tənqidi mömin şəxs sübut göstərmədən öz dini etiqatını necə izah edə bilər?. Sağlam bir düşüncə tələb etmir ki, müəyyən bir məsələdə fikir ayrıldığı varsa hər iki tərəf öz fikirlərini sübuta yetirməyə çalışmalıdır. 3.Əgər dindar bir şəxs öz dini əidəsini bünövrə və əqidə hesab edirsə və onu sübut etməyə lüzum bilmirsə bəs başqa insanlar əfsanəyə bənzər əqidələrini nə üçün bünövrə əqidə hesab edə bilməzlər.

Andre Lonqun dinin mənşəyi haqqında nəzəriyyəsi [ redaktə ]

İnsanlar arsında yayılmış ilkin din tək Allahlı dindir. Hər bir insanın təfəkküründə səbəbiyyət anlayışı vardır. İnsanlar bu səbəbiyyət qanunu əsas götürərk ilahi varlığa etiqad edərək inanmağa başlamışdılar. İnsanlar müşahidə etdikləri əşiyalrı onlar tərəfindən yaradılmamışsa deməli onları yaradan bir həqiqət var etiqatına inanırdılar.

Andre Lonqun dinin mənşəyi haqqında nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

1.Nəzəriyyə sırf xristiyanlıq rəngi alıb ona görə Tanrı mehriban ata timsalındadır. 2. Necə sübut etmək olar ki, bu nəzəriyyənin özünə əfsanənin məhsulu deyil. 3.İbtidai insanlar tanrı həqiqətini səbəbiyyət qanunu vaistəsi ilə dərk etmişlərsə bu düşüncə yalnız Tanrının həmdə mehriban ata olması isə səbəbiyyəti qanuna əsaslanır.

Dini plüralizm [ redaktə ]

Dini eksklüzivizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Dini inanca eksklüzivizm (inhisarçı) mövqeyindən çıxış edənlərin fikrincə xoşbəxtlik, qurtuluş, kamala çatmaq və yaxud dinin nəhayət amalı hesab olunan hər hansı bir zirvə yalnız bir dinin vasitəsi ilə əldə oluna bilər. Başqa dinlər hər hansı biri müəyyən miqdarda həqiqətə malik olsalar da təkcə bir din səadət yolunu bizə göstərə bilər. Beləliklə digər dinlərin pərəstişkarları etika baxımından doğru yolda olsalar da öz dinləri onları xoşbəxtliyə çatdıra bilməz. Biz insanlara nicat yolu açmaq üçün yeganə səadət yolunu onlara təqdim etməliyik. Məhz bu inanca görədir ki, insanlar mənsub olduqları dini yüksək maraqla təbliğ edirlər. İnhisarçılar öz əqidələrini sübut etməyə çalışırlar onlardan bir çoxunun fikrincə səadət və xoşbəxtlik yalnız Allahın insanlara qarşı mərhəmətindən asılıdır. Bu səbəbdən Allahın mərhəmətinin harada təzahür etməsini bilməliyik. Bizə qurtuluş bəxş edən İlahi mərhəmətin hansı dində zühur etməsini bildikdən sonra səadət dalınca başqa dinlərin sorağında olmaq mənasız görünür. Protestant ilahiyyatçısı Karl Bart (1886 – 1968) inhisarçı fikirlərlə çıxış edən ilahiyyatçılardan biridir. Onun bu haqda verdiyi sübutlar tamamilə xristian ilahiyyatına əsaslanır. Bart bildirir ki, şəriət və «ilahi təzahür» bir – birinə zidd olan iki məfhumdur. Şəriət günahkar insanın əməlidir ilahi təzahur isə Allaha məxsusdur. Şəriət vasitəsilə insan lovğalıq hissi keçirərək qeyri mümkün bir istəyə çatmaq niyyətindədir. O Allahı öz günahkar baxışları ilə tanımaq istəyir. Bunun mümkünsüzlüyü ondan irəli gəlir ki, insan nə qədər Allah barəsində düzgün təsəvvürə layiq olmağa çalışsada öz zehnində təsəvvür etdiyi Allahı sitayiş edir. Bundan əlavə o bilməlidir ki, insanla Allahın qovuşması təkcə Allah tərəfindən mümkündür. O deyir: «Biz şəriəti insanın ilahi təzahürə uyğun çalışması hesab edə bilmərik. Şəriət Allahın tam təzahürünün nəticəsi deyil çünki şəriətə uyğun yaşayan insan özünün təsəvvürlərini Allahla əvəz edir. Bununlada Allahın öncədən ona bəxş etdiyi nemətlərin bir çoxundan məhrum olur. Nəticədə ilahi təzahürü müşahidə edə bilmir». K.Bart hesab edir ki, Allah yalnız təzahür etməsi ilə özünü bizə təqdim edir. Bu isə İsa məsihin vücudunda cilvələnmişdir. Biz İsa məsih olmadan Allah və insanın mənəvi əlaqələrindən varlıqdan danışa bilmərik. Bart başqa dinlərdəki müəyyən həqiqətləri və onlara etiqad edən insanların səadətini danmır lakin bununla belə həqiqi səadət yolunu xristian dininə münhəsir olmasına təkid edir. Hətta Bart xristian dinin də öz – özlüyündə haqq olmasına inanmır. O bildirir ki, xristian dini İsa məsihin varlığı ilə həqiqət dini olmuşdur. İnsan yalnız İsanın vasitəsilə Allaha qovuşa bilər.

Dini eksklüzivizm nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

Eksklüzivistlərin xüsusilə Karl Bartın mülahizələrini diqqətlə seyr edərkən bəzi suallar yaranır: Əvvəla K.Bartın irəli sürdüyü fikirlər tam dindaxili sübutlar adlanır yəni xristian dinini qəbul etmiş insan bu fikirləri təsdiq edə bilər lakin başqa dinlərə sitayiş edənlər üçün bu nəzəriyyədə tutarlı dəlil müşahidə olunmur. Deyə bilərik ki, Bartın sübutları onun iddiaları ilə bərabərdir. Nə üçün Allah Taala İsa məsihin vücudunda cilvələnmişdir? Tükənməz qüdrətə, elmə, varlığa malik olan Allah özünü müəyyən şəxsdə xülasə edə bilərmi? Nə səbəbə müxtəlif din və etnik mədəniyyətə mənsub olan insanlar öz düşüncə tərzləri səviyyəsində İlahi varlıqla təmasda ola bilməzlər. Bart öncədən və heç bir dəlil və sübut təqdim etmədən İlahi təzahürün təkcə İsa məsihdə olmasını iddia edir halbuki bu iddianı sübuta yetirə bilmir. Ən azı Bart bunu sübut etməyə lüzum bilir. Bundan əlavə bütün dinlərdə inhisarçı baxışlar mövcuddur yəni hər bir dinə etiqad edən şəxs yalnız həmin dinin haqq olmasına inanır və başqa dinləri batil hesab edir. Belə olan halda dindaxili dəlillərin onları bşqa bir dinə dəvət etməyə səlahiyyəti çatırmı? Burada ancaq dini inancdan fövqdə olan tam rasional subutlar ortaya qoyulmaldıır bu isə Bartın sözlərindən müşahidə olunmur. Bartin görüşləri digər bir məsələni həll edə bilmir İsa məsihi Allaha qovuşmağa və bu yolla səadətə nail olmağa yeganə vasitə olmasından xəbərsiz olan sadiq fədakar və xeyirxah bir şəxsin xoşbəxtlik hüququndan məhrum olması mehriban Rəbbimizin mərhəmətli varlığı ilə bir araya sığırmı? Şübhəsiz Allahın rəhməti belə bir şəxsin bədbəxt olacağına razı olmaz. Nəticə alırıq dinə bu formada, inhisarçı baxışla baxmaq heç bir əqli meyarla izah oluna bilməz.

Dini inklüzivizm nəzəriyyəsi [ redaktə ]

Con Hik din çoxluğuna aid digər nəzəriyyəni inkluzivizm adlandırır. İnkluzivizmi qlobal və ya şumullu baxış kimi də izah etmək olar. Dini etiqada qlobal çərçivəsindən baxanlar iki əsas suala cavab vermək əzmindədirlər. Onlar öncə mütləq və vahid həqiqətin olmasını araşdırır sonra isə vahid həqiqətin və dinin olduğu təqdirdə digər dinlərə sitayiş edənlərin səadətə çatmaq ehtimalını təyin etmək istəyirdilər. Qlobal baxışlı filosoflar inhisarçılar kimi səadət yolunun yalnız bir dində xülasə olduğunu bildirirlər. Lakin inhisarçılardan fərqli olaraq bu baxışlar digər dinlərə mənsub olanlar öz dinlərindəki qanunlara sadiq olsalar səadətə çata bilərlər. Digər tərəfdən qlobal nəzəriyyəsinin daşıyıcıları plüralistlərin görüşlərinə uyğun olaraq ilahi rəhmətin müxtəlif dinlərdə cilvələnməsinə inanırlar. Deməli şumul baxışı inhisarçılardan fövqdə dayanır. Çünki yeganə dinin haqq din olmasına təkid etsə də digər dinlərin səadətli pərəstişkarlarının xoşbəxt olmasını istisna etmir. Karl Rayner (1904-1984) katolik ilahiyyatçısıdır. O inanırdı ki, insanlar təkcə müəyyən bir inancın nəticəsində xoşbəxt ola bilərlər. Xristianlıq vahid dindir və başqa bir dinə bağlanmaqla səadətə nail olmaq imkansızdır. Düzdür Allah Taala bütün insanların xoşbəxt olmasına meyllidir. Bu səbəbdən Allah Taala tarixi baxımdan xristianlıqdan kənarda yaşayanları da ilahi varlıqla təmas yaratnmağa dəvət etmiş və onlara xoşbəxtlik imkanını yaratmışdır. Məsələnin bunu təmsil şəkildə izah etmək olar. Bir şəhərdə bir neçə yoxsul insan yaşayır. Onlar öz gəlirləri ilə borclarını ödəyə bilmirlər. Başqa bir şəhərdə varlı bir qadın onların acınacaqlı vəziyyətindən xəbərdar olur və onların bank hesabına külli miqdarda pul göndərir. Bu şərtlə ki, verələn pullar yalnız yoxsul insanların ödənişində xərclənsin. Yoxsullar borclarını öz gücləri ilə ödəyə bilmədiklərindən səxavətli qadının köməyi onların ağır həyatının yaxşılaşmasında çox vacib amildir. Eyni halda həmin xeyrxah qadını tanımaq onları bu vəziyyətdən qurtarmasında heç bir rolu yoxdur. Onlar xeyrxah şəxsi tanımırlar lakin həmin səxavətlinin büdcəsi ilə borclarını ödəyir və həyat səviyyələrini yaxşılaşdırırlar. K.Rayner deyir: tarixi baxımdan xristianlıq dini İsa məsihlə başlasada xristianlıqdan əvvəlki dövrdə yaşayan isanlar yəni yəhudilər və başqa dinlərə sitayiş edənlər öz əqidələrinə sadiq qaldıqları üçün nicat əhli hesab olunurlar. Xristianlıqdan öncə yaşayan dindarlar səadət əhli hesab olunurlarsa xristianlıqdan sonraki dini təriqətlərində səaədət yolunda olması məntiqə uyğundur. Əgər Allah insanları xoşbəxt etməyə tələbkardırsa bütün dinlərə sitayiş edən həqiqi möminlərin ilahi xoşbəxtliyə çatacağı məntiqli görünür. Rayner belə dindarları «Abırsız xristianlar» adlandırır çünki zahirdə xristian dininə mənsub olmasalar da Allaha həqiqətən sitayiş edir və iman bəsləyirlər. Xristianlıq xalis və həqiqi din kimi qəbul edildiyi halda digər dinlərə aid olan insanları da nicat əhli hesab etsək bu vaxt qeyri xristianlar öz dinlərində qalmağa haqlıdırlarmı? Rayner cavab verir: Dini etiqad və iman təkcə daxili proses deyil bundan əlavə dini əqidənin ictimai təzahürü var. Hər bir dinin ictimai cəhəti onun şəriət qanunlarında ciləvələnmişdir. Müxtəlif dinlərin hər birinin həqiqəti müəyyən miqdarda əks etdirdiyi kimi bu dinlərin hər biri özünəməxsus şəriət qanunlarına malikdir. Həmin dinlərin ictimai qanunlarına riayət edən insanlar da ilahi mərhəmətə çatacaqlar hərçənd bu mərhəmətin kamil dərəcəsi xristian dinində təzahür etmişdir. Burada digər bir sual bizi düşünməyə vadar edir. Raynerin əqidəsinə görə digər dinlərə etiqad edən insanlar səadət imkanını qazansanlar da ilahi mərhəmətin tam forması yalnız xristian dinində olanlara aid olacaqdır. Belə olan halda başqa dinlərə mövcud olanlar da bu əqidə ilə çıxış edə bilərlər. Məsələn müsəlman olan mütəfəkkir yalnız İslam dininə iman gətirən şəxsin kamillik dərəcəsinə çatmasına inanar və digər dinlərin sadiq insanlarını adsız müsəlman adlandırar. Bu zaman müxtəlif dinlərdən birinin seçimi qarşısında dayanan şəxs nə etməli və hansı meyarla öz dinini doğru hesab edib ona etiqad bəsləməlidir? Deməli Raynerin təklif etdiyi yol problemi həll etmir onu yalnız bir addım geriyə çəkir. Rayner digər dinlərdə olan insanları bədbəxt qələmə verməsədə nəhayətdə xristian dinini kamil din hesab edir. Biz isə onunla birgə geriyə çəkilir və yenidən məsələni müzakirəyə çıxarırıq. Nə üçün yalnız xristian dini İlahi varlığın təzahürüdür? Bu suala müxtəlif cavablar təklif olunmuşdur. Bəzi tədqiqatçılar bu həqiqətə çatmaq üçün müxtəlif dinlərdəki din qabaqcılının yəni həmin dini gətirənin həyat tarixini mütaliyə edib araşdırmağı lazım hesab edirlər. Lakin bu təklif ilk baxımdan çox çətin və mümkünsüz görünür. Hər bir dinin ərsəyə gəlməsindən bir neçə əsr keçir. Uzun müddətli həyat yolu keçən dinlərin gətiriciləri haqda araşdırma aparmaq tarixi sübutları tam diqqətlə yoxlamaq sonra bu yolla dinlər barədə nəzər vermək olduqca çox çətin bir işdir. Deyə bilərik bu təklifin icrası imkan daxilində deyil. Digər mütəfəkkirlər hesab edirlər ki, hər hansı bir din kamil dərəcədə olmasını müəyyənləşdirmək üçün həmin din təlimləri nəticəsində yaranan və formalaşan sivilizasiyanı nəzərdən keçirmək lazımdır. Yəni tədqiq etdiyimiz dinin əsrlər boyu ərsəyə gətirdiyi mədəniyyət toplusu düzgün istiqamətdədirsə bu din əsl həqiqi dindir əks təqdirdə həmin dinin yanlış din olduğu aşkar olacaq. Amma bu təklifi də qəbul etmək çətindir. Çünki hər bir dinin cərəyan etdiyi cəmiyyətdə bu dini zəiflədən və əksinə qüvvəyə mindirən hadisələr və amillər olmuşdur. Dinin ona sitayiş edən insan cəmiyyətindəki hadisələrlə haqq olub- olmamasını yoxlamaq rasional düşüncəyə uyğun gəlmir. Bəs nə etməli? Bizim qənaətimizə görə din seçimi məsələsində yalnız bir yolumuz var. Biz hər bir dinin əsasını və onun ictimai qanunlarını ehtiva edən təlimlərini bir araya toplamalı və onların hər birini tam əqli və rasional şəkildə araşdırmalıyıq. Baxmalıyıq ki, hər din əqidə və ayinlərdən təşkil olunmuşdur. İslam dini də bu iki təlimə əsaslanır. Biz əvvəlcə əqidəyə aid məsələləri tam əqli fəlsəfi üsullarla təklif etməli sonra isə etiqad məsələlərinə söykənən şəriət qanunlarına əqli baxışdan mütaliə etməliyik. Biz inanırıq ki, dinlərin bu istiqamətdə təhlili səbəb olacaq ki, biz İslam dinini ən üstün və məntiqli hesab edək. Araşdırmalar göstərir ki, heç bir din İslam qədər əqli və tarixi sübutlara əsaslanmır. Buna əsas səbəb İslam dininin dəqiq və yazılmış tarixidir. İslamın mühüm tarixli hadisələri də belə tarixi sənədlərdə mövcuddur. Heç bir din İslam tək dəqiq və təhrif olunmamış müqəddəs kitaba malik deyil. İndisə digər bir suala cavab verməliyik. Bizim indi təklif etdiyimiz baxış inhisarçıların görüşləri ilə fərqlənirmi? İlk baxışda bu fərq gözə dəymir. Dinə ekskluziv mövqedən baxanlar da yalnız bir dini qəbul və digər dinləri rədd edirdilər. Biz də burada təkcə İslam dininə həqiqi meyarlara uyğun hesab etdik. Belədirsə görüşlərini tənqid etdiyimiz inhisarçılarla hansı əqidədə fərqlənirik? Qeyd etmək lazımdır ki, müqəddəs İslam dini, dini inanc məsələsində kifayət qədər tolerantlıq ünsürlərinə malikdir. Diqqət edin insanların əbədi səadəti sadə və əhəmiyyətsiz bir məsələ deyil. İnsanın ağlı və normal düşüncəli şəxslər çox mərhəmətli Allahın yalnız insanların az bir hissəsini səadətə çatdırmasını, cənnətə daxil etməsini və yerdə qalan və çoxluq təşkil edənlərin isə cəhənnəm odunda yanmasını qəbul edə bilmir. Digər tərəfdən insanlar müxtəlif həyat şəraitlərində dünyaya göz açır təlim və tərbiyə alır və öz cəmiyyətinin adət- ənənəsini və bütövlükdə mədəniyyətinin varisi olur. Bəzən insanlar həqiqətə çatmaq və həqiqi yolu tanımaq imkanından məhrum olurlar. Bu vaxt hansı əqli meyara uyğun olar ki, mehiriban Allah onların hətta tanıya bilmədiyi dinə etiqad etməyi onlara məcbur etsin. Hər bir insanın vəzifəsi onun elmi bacarığı və ixtiyari miqdarında təyin olur. Bu üç anlayış insan həyatının necə müəyyənləşməsində mühüm rol oynayır. İslam diyarında müsəlman ata-anadan doğulan və dini şəraitdə böyüyən, öz ixtiyarı ilə dini seçən insan və bu yolla yüksək mənəi zirvələri fəth edən şəxs dini mədəniyyətdən uzaqda dünyaya gələn və belə bir mühitdə yaşayan insanla bir tərəziyə qoyula bilərmi? Belə insanlar həqiqətən Allahın kamil dinindən- İslamdan- xəbərsiz yaşamışlarsa da, lakin vicdanın, ağlın və saf daxili mənəvi dünyanın qanunlarına sədaqətli olamuşlarsa, xoşbəxt həyata qovuşmaları istisna edilmir. Deməli bir növ qlobal baxışı qəbul etmək olar. Belə ki, doğru yol birdir insanlar bu yola vəfalı olduqları qədər səadət dünyasına qovuşa bilər. Şübhəsiz həqiqət yolunu tanıyan və onun qanunlarını icra edən şəxslər ən yüksək səadətə nail olacaqlar. 1. İnklusivistlər iki sualı cavablandırırlar: birincisi, mütləq haqq olan bir din var, ya yox? İkincisi, belə bir dinin olmasına ehtimal versək, həmin dinin xaricində qurtuluş yolu varmı? 2. İnklusivizmin müxtəlif modelləri var. Bir modeli iddia edir ki, yalnız bir din mütləq haqq dindir, digər dinlər azğınlıqda olsalar da, onların sadiq yolçuları ilahi əfvə şamil olacaqlar. Məsələn, müəyyən zamanda həqiqətə iman gətirəcəklər. 3. İkinci modelə görə, yalnız bir din mütləq haqdır, digər dinlərin də həqiqətdən payları var; haqq dinlə müştərək olduqları qədər qurtuluş tapma haqqına sahibdirlər. 4. Üçüncü modeldə Karl Raner kimiləri deyir ki, yalnız bir din haqdır və hidayətin başlıca yolu da budur. Başqa heç bir yolla qurtuluşa varmaq mümkün deyil, lakin Tanrı hamının hidayətinə meyilli olduğu üçün, İsa (ə) elə bir kəffarə ödədi ki, bərəkəti hamıya çatdı. 5. Dördüncü modeldə, aləmdəki dinlər, xüsusi ilə tarix boyu uzun müddətli olanlar haqdan nəsibsiz deyillər. Mütləq haqdan mütləq puçluğa kimi uzun məsafə var. Dinlər arasındakı münasibət mütləq haqq və mütləq batil nisbəti yox, haqq və daha haqq nisbətidir. Dinin əsas qayəsini öz ardıcıllarında daha çox icad edən dinin haqdan bəhrəsi də çoxdur.

Dini inklüzivizm nəzəriyyəsinin tənqidi [ redaktə ]

Bu modelə uyğun olaraq, demək olar ki, islam kimi bir dinin insanları nəfsə bəndəlikdən xilas etmək potensialı var. Digər din ardıcıllları da bu ruha sahib olduqları qədər qurtuluş əhlidirlər. Əgər ayrı-ayrı dinlər belə bir iddiada olsalar, vəzifəmiz nədir? Burada müxtəlif çıxış yolları təqdim edilir. Bir tərəfdən hər bir dinin etiqadi prinsiplərini rasional dəyərləndirmək, digər tərəfdən də tarixi araşdırmalar aparmaqla mövcud sənədlərin düzgünlük və etibarlılığını yoxlamaq, nəticədə, ən sağlamlarına istinad etmək lazımdır. Keys Yendl dini paradiqmaların rasional dəyərləndirilməsinə dair bir neçə təklif irəli sürüb: 1. Dinin fundamental müddəalarının uyğunluğu; 2. Paradiqmanın düzgünlüyü ilə paradiqmanın düzgünlüyünün şərtinin uyğunluğu; 3. Vədə verdiyi xüsusi problemin həlli bacarığı və bu qəbildən olanlar. Nəticə etibarilə, dinin əsas cövhəri insan vücudunda inqilab etmək, özünü əsas görməkdən Allahı əsas götürməyə doğru dəyişməkdir. Odur ki, digər dinlərin də həqiqətə yaxın olması mümkündür. Burada inklusivizm plüralizmdən ayrılır. Eyni zamanda bir dinin spesifik düşüncə və rəftarları insanların haqqmərkəzli olması səbəbilə əhəmiyyət kəsb edir. Həmçinin, dinə dəvət məsələsi də burada məna tapır.

Dini plüralizmin banisi və arqumentləri [ redaktə ]

Bəşər həyatının müxtəlif sahələrindəki və çoxluğu və müxtəlifliyi təbliğ edən və eyni zamanda onların hamısını eyni vaxtda təsdiq edən cərəyan «Plüralizm» adlanır. Plüralizm latın dilində plüralist sözündən götürülmüş və çoxlu mənasını ifadə edir. Plüralizmin din sahəsindəki cərəyanı və bu cərəyanın digər dini baxışlarla fərqini araşdırmaq bizim əsas məqsədimizdir. Dini plüralizm yeni İlahiyyatın və din fəlsəfəsinin mühüm mövzularından biri sayılır. Əslində bütün dinlərin haqq olmasına təkid edən bu cərəyanın banisi keşiş və filosof Con Hikdir. O iyirminci əsrin ortalarında bu məsələni din fəlsəfəsində müzakirə etməyə başladı. Onun plüralist görüşlərlə çıxış etməsinin əsas səbəbi bir çox dinlərlə mənsub olan insanlarla həmkarlıq etməsi idi. Bu əlaqələr onu müxtəlif dinlər barədə düşünməyə vadar etdi və nəhayət Hik özünün xristianlıqla bağlı inhisarçı əqidələrindən daşınaraq bütün dinlərə sitayiş edən insanların səadətə çatacağına inandığını bildirdi. Con Hikin dini plüralizm haqda fikirlərinin izahına keçməzdən öncə deməliyik ki, din fəlsəfəsinin ən aktual mövzularından birinə çevrilən dini plüralizm mövzusu etika və ya sosiologiya mənzərəsindən tədqiq olunmur. Burada ortaya qoyulan suallar sırf rasional müstəviyə aid olurlar. Yəni dini çoxluğu təsdiq etməkdə məqsəd müxtəlif dinlərə etiqad edən şəxslərin bir – biri ilə tolerantlıq şəraitində yaşaması deyil. Çünki dini plüralizmi rədd edənlər də belə, başqa dinlərə mənsub olan insanlar da sülh şəraitində yaşamalıdırlar. Bildiyimiz kimi, “Dini Plüralizm” din fəlsəfəsində yeni qərb düşüncəsinin ərsəyə gətirdiyi anlayışdır. Onun kökü skeptisizm və nisbiyyət nəzəriyyələri əsasında təşəkkül tapmışdır.

Dini plüralizm və tolerantizmin oxşar və fərqli cəhətləri [ redaktə ]

Tolerantlıq azadlıq, müstəqillikdir. Plüalizm nəzəri tolerantlıq isə praktikidir. Con Hik tolerantlığı əldə etmək üçün bir nəzəriyyə gətirdi və o nəzəriyyənin nəticəsi toleralizmi gətirdi.

Con Hikin dini plüralizmə dair iki əsas bənzətməsi [ redaktə ]

C.Hik öz əqidəsini tam aydınlaşdırmaq üçün iki bənzətmədən istifadə edir: 1. Fil və kor kişilər misalı: Həyatı boyu ev heyvanı ilə üzləşməyən bir neçə kor kişinin yanına bir neçə fil gətirirlər. Onlardan biri əlini filin ayağına çəkdi və dedi: Bu canlı bir sütundur. Başqası əlini onun xortumuna çəkdi və filin böyük bir ilan olduğunu bildirdi və. Doğrudur onlar öz fikirlərində yanılmamışdılar sadəcə olaraq onların hər biri vahid həqiqətin bir tərəfini nəzərə alır və fikir bildirirdilər. Hik hesab edir ki, bu misalda fili tam müşahidə edən olsada insanlar arasında dini olduğu kimi görən bir şəxs yoxdur çünki biz insanlar hamımız həmin kor kişilər timsalındayıq. Bəzi filosoflar hesab edirlər ki, insanlar öz xüsusiyyətlərini bir araya toplayaraq onları ülviləşdirilmiş və dini məfhumları icad etmişlər. Hik bu fikirlə müvafiqdir. Amma bununla razılaşmır ki, bu fikirlə dini mənasız bir həqiqət kimi qələmə verək. İnsanların din barədə bu səyi onların ilahi varlığı dərk etmək uğrunda düzgün çalışmalarıdır. 2. Allahın insanlara qarşı hədsiz sevgisi: Plüralistlərin fikirlərincə Allahın insanlara qarşı həqiqi istəkləri və onlara doğru yol göstərmək lüzumunu nəzərə alsaq, tək bir dinə sitayiş edən bir qrup insanların xoşbəxt, qalanlarının isə bədbəxt olacağını inana bilərik. Bu prinsipə əsasən Allahın mərhəmət sifəti nəyi bildirir? Burada Allahın insanlara qarşı mərhəmətli olmasına önəm verilir. Hik deyir: “Allahın öz bəndələrini (insanları) sevməsi inkarolunmaz bir həqiqətdir. Əgər Allah bizə qarşı çox mehribandırsa və bizi sevirsə, mütləq doğru yola hidayət etməlidir. Allah elə xüsusiyyətlər tələb edir ki, bütün dinlərə sitayiş edənlər səadət və nicat əhli olsun. Təkcə bir dinə pərəstiş edən insanları xoşbəxt saymaq Allahın insanlara qarşı hədsiz sevgi ilə bir araya sığmır. Başqa sözlə, dini çoxluq məsələsində ənənəvi dini nəzəriyyənin (inhisarçı baxışı) qəbul etsək, dindaxili paradoksla üzləşəcəyik.”

İmmanuel Kant fəlsəfəsində nomen və fenomen anlayışları [ redaktə ]

XVIII əsrdə məşhur alman filosofu İmmanuel Kant mahiyyəti iki hissəyə yəni nomen və fenomenə ayırmaqla nəzəri fəlsəfədə yeni iz buraxmışdır. Kanta görə həqiqətin bizə görünən və insanlar tərəfindən dərk edilə bilən tərəfi fenomen insanın hiss orqanları tərəfindən qavranmayan tərəfi isə nomen adlanır. Kant bildirirdi ki, insanlar həmişə fenomenlərlə qarşılıqlı əlaqə yarada bilirlər.

Con Hikə görə dinin mahiyyətinin plüralizmlə əlaqəsi [ redaktə ]

Con Hikə görə dinin mahiyyətini onun cövhəri təşkil edir. Onun cövhəri isə bəşəriyyətin daxili aləmini, mənəviyyatını və şəxsiyyətini düzgün şəkildə formalaşdırmaqdan ibarətdir. Bu səbəbdən fərqli dinlərdə icra olunan dini ayinlər dinin əsl cövhəri hesab oluna bilməz. Müxtəlif mədəniyyətlərə mənsub insanlar qarşılaşdığı həqiqətlər qarşısında fərqli mövqelər tutduqları kimi, dinlərdə həqiqət barədə fərqli forma, təlim və ayinlərdən yararlanmışlar.

Digər tərəfdən Tanrının insanlara qarşı mərhəmətli olması dinin əsas mahiyyətinin göstəricisidir. Tanrının öz qullarını sevməsi inkarolunmaz bir həqiqətdir. Əgər Tanrı insanlara qarşı çox mehribandırsa və sevirsə, mütləq doğru yola hidayət etməlidir. Təbii ki, Tanrı elə xüsusiyyətlər tələb edir ki, Bütün dinlərə sitayiş edənlər səadət və nicat əhli olsun. Təkcə bir dinə pərəstiş edən insanları xoşbəxt saymaq Tanrının bəşəriyyətə qarşı hədsiz sevgisi ilə bir araya sığmır. Yəni ənənəvi dini nəzəriyyəni qəbul etsək, dindaxili bir paradoksla qarşılaşacağıq.

Nəticədə Tanrının insanlara qarşı mehribanlığını və bəşəriyyəti doğru yola yönəltmək zərurətini nəzərə alsaq, tək bir dinə sitayiş edən bir dəstə insanların xoşbəxt, digərlərinin isə bədbəxt olacağını müşahidə edəcəyik. Belə olmadığı üçün dinin mahiyyəti birbaşa plüralizm nəzəriyyəsini tələb və təsdiq edir.

Dini plüalizmin tənqidi [ redaktə ]

1. İki fikir eyni anda həqiqət ola bilməz.
2. Allahın mərhəmət sifətinin mənası nədir? Allah insanları doğru yola getməyi məcburmu edir. Yoxsa onlar öz iradə və istəkləri ilə hidayət olurlar insanın seçimində azad olması onu bildirmir ki, bütün insanlar kafir olmaq istəsələrdə bunun qarşısını almaq istəsələrdə onun qarşısını alacaq mane yoxdur.
3. Nomen və fenomenin meyarı nədir?. Bu nəzəriyyə görə hansı meyarlq müəyyən etmək olar ki, bütün dinlər yalnı bir varlıq haqqında danışırlar.
4. Dini plüalistlərin nomen və fenomen əsasında izah etmələri skeptizmlə nəticələnir. Skeptizm obyekt gerçəklərin dərki inkarlarını inkar edən fəlsəfi konsepsiyasıdır. Yəni insanlar xarici dünyadakı varlıq barəsində həqiqi təsəvvür və bilgiyə malik ola bilməzlər Hikin plüaliz düşüncəsində eyni ilə skeptizmdə olduğu kimi insan zəkasının ilahi varlığı dərk edə bilməsi rədd edilir.

Din və əxlaq münasibətləri [ redaktə ]

Din və əxlaq mövzusunun tarixi aspektləri [ redaktə ]

Din və əxlaq mövzusunundüzgün araşdırılması və doğru qərar çıxarılması üçün bu iki termini ayrıca izah vermək lazımdır. Lakin dinin lüğət və terminologiyada tərifi haqqında öncəki mövzularda geniş müzakirə aparıldığını nəzərə alaraq, burada əxlaq anlayışının məna və tərifini nəzərdən keçirəcəyik:

Əxlaq ərəb sözüdür. Bu ifadə ərəb dilində “xülq” sözünün cəm formasıdır. Lüğətdə elə bir daxili xarakter və xüsusiyyətə deyilir ki, insan onunla fikirləşmədən bəzi işləri həyata keçirir. Əxlaq iki növə bölünür: yaxşı əxlaq və pis əxlaq. Əxlaqın terminoloji tərifində deyilir ki, ictimai şüur formalarından biri olaraq, sosial həyatın bütün sahələrində insanların davranışını tənzimləmək funksiyasını yerinə yetirən sosial dəyərlər toplusudur.

İngilis dilində “ethics” ifadəsi burada istifadə edilən əxlaq mənasını ehtiva edir. Qərb fəlsəfəsi tarixində etikanın fəlsəfədə xüsusi bölmə kimi verildiyini müşahidə edirik. Aristotelin “Nikomaxus əxlaqı”, B.Spinozanın “Etika” əsəri qeyd edilənləri təsdiqləyir.

Din və əxlaq mövzusunun qarşılıqlı əlaqələrini araşdırmaq, onların hər birinin müstəqil və obyektiv izahını vermək və onlar arasında münasibəti müəyyənləşdirmək din fəlsəfəsində “din və əxlaq” bölməsinin əsas obyektlərindən biridir. Burada əsas suallar aşağıdakılardan ibarətdir:

• Din və əxlaq müstəqil həqiqətlərdirmi?
• Onların bir-birindən asılı olduğu müəyyənləşərsə, hansı biri üstün təsir gücünə malikdir?
• Dindən təcrid edilmiş əxlaqi dəyərlər hansı meyarlara əsaslanırlar?
• Sekulyar əxlaqın dini əxlaqla vəhdət təşkil edən normaları varmı?
• Din və əxlaq müstəqil həqiqət hesab edilərsə, onların müddəaları arasında ziddiyyət olacaqmı?

Din fəlsəfəsində müzakirə olunan əxlaq deskriptiv yox, normativ əxlaqdır. Bu səbəbdən mövzunun tarixi aspektlərini diqqət mərkəzində saxlayarkən onların təhlili əsas götürülür. Bir sıra insanlar əxlaqa həyatın bütün sahələrini əhatə edən dəyərlər toplusu kimi inanmırlar. Bir çox insanlar isə məhz bu aspektdən əxlaqın roluna inanırlar. Lakin burada əsas sorğu bundan ibarətdir ki, etik qanunların mənşəyi nədir? və doğru hesab edilən əxlaqi qanunların son məqsədi nədir?

Etikada təsbit olunan davranış qanunları yalnız rasional düşüncənin məhsuludurmu? Yoxsa bu normaları Allah müəyyənləşdirir? Bəlkə, onların başqa amilləri var? Və ya əxlaq dindən tam olaraq ayrıdır? Şərq və Qərb fəlsəfi cərəyanlarında problemin həlli üçün müxtəlif yollar göstərilmişdir.