Fəlsəfədə insan problemi

Фаиг Алиев, Азербайджанский государственный университет нефти и промышленности, .

Fəlsəfədə insan problemi

Çağdaş dünyanın elmi nailiyyətləri insan əqlinin sərhədləri ilə ciddi mübarizə halındadır. 20-ci əsrə qədər elm və fəlsəfə arasında incə sərhədlər mövcud idi. Elm və fəlsəfə vəhdətdə görünsə də, əslində aralarında ciddi fərqlər mövcud idi. Elm və fəlsəfənin münasibətləri ikili səciyyə daşıyırdı. Bir tərəfdən yeni dövrün tarixini şəkilləndirən güclü bioloq və fiziklər filosof kimi adlanır, digər tərəfdən elm adamları fəlsəfəni paralel olaraq elmdən kənara atmağa çalışırdı.

Əslində fəlsəfənin elmlə münasibətlərində elmin fəlsəfəyə olan münasibəti heç də antipatik deyildi. Çünki həm elm, həm də fəlsəfə ortaq problemləri işıqlandırdı. Lakin fəlsəfəni elm sayıb-saymamaq diskussiyalarını süni şəkildə “alovlandıran” fikir və ideya adamlarının mövcudluğu problemi daha da qəlizləşdirirdi.

Texnika və elmi texnoloji tərəqqinin oyanmağa başlamasından sonra həm fəlsəfə, həm elm, həm də fəlsəfə ilə elmin münasibətləri köklü surətdə fərqlənməyə başladı. Yeni dövrə qədər fəlsəfəçilər idealizmə daha çox xidmət edirdi. Materialist fikir adamları öz fikirlərini açıq izah edə bilmirdi. Trotski boşuna orta əsrlər dövrünü “senzuranın qızıl səhifəsi” adlandırmırdı. Mark Veber deyirdi: “Qaranlıq dəhşətli bir hökmranlıq iddiasına düşmüşdü. Fəlsəfə zülmətdən yox, öz işıqlarınını aydınlığa çevrilməməsindən boğulurdu”.

Daha sonra Con Lokk elm və fəlsəfənin münasibətini Günəş və Yer kürəsi prizmasında qiymətləndirirdi. O hesab edirdi ki, elm planetar mərkəzdir. Varlığın mövcud olma prinsiplərini dünyanın təbii nizamında yox, elmin strukturunda görürdü. Fəlsəfə isə Günəş kimi qiymətləndirilirdi.

Günəş sistemlərindəki planetlərin mövcudluq əsası Günəş olduğu kimi, elmin də əsas dayağı fəlsəfə idi.

Karl Popper yeni dövrün sonu və ən yeni dövrün başlanğıcı arasındakı zaman keçidini “aydınlanma erası” adlandırırdı. Cəmaləddin Əfqanidə bu fikirin daha proqnoz xarakterli halına rast gəlirik.

Qərbdəki mühazirələrindən birində Əfqani eynən belə də ifadə edir: “Fəlsəfəni stabillik halından çıxara bilmək üçün elm öyrənmək lazımdır”.

Cəmaləddin Əfqaninin riyaziyyat, fizika, biologiya və həndəsəyə önəm verməsi də fəlsəfəni elmin üstündə görməsindən qaynaqlanırdı. Əfqaniyə görə, elm və fəlsəfə arasında hədsiz paralellər aparmaq çox uğursuz cəhddir. Elm fəlsəfəni inkar etmədiyi kimi, fəlsəfə də elmi inkar etmirdi. Yeni dövrə qədər fəlsəfə və elm arasındakı qovğaların ən ciddi səbəbi fəlsəfənin öz funksiyasını müəyyənləşdirmə missiyasına sayğısız və kobud müdaxilələr idisə, daha sonra fəlsəfənin özünü müstəqil hesab etməsində ən böyük səbəb onun öz funksiyasını müəyyənləşdirmə meyarlarında azad iradə ortaya qoyulmasında idi.

Fəlsəfi düşüncə azad olmalıdır. Azadlığın zərrəcə əngəlləndiyi istənilən sferalarda fəlsəfənin özünü təsdiq imkanları ortadan qalxır. Elm ideologiya ilə çulğalaşanda zədələnmir, sadəcə stasionarlıq müddətsiz bir dönəmə qədəm qoyur.

Fəlsəfə isə orta əsrlərdə o qədər mənəvi və teokratik embarqolara düçar olduki, özünün lazımlılıq tərəfindən məhrum olmağa başladı. Bir zamanlar insan əqlinin yenicə inkişaf etdiyi çağlarda dünyanın mənzərəsini və insana baxışı təkmilləşdirən fəlsəfə “vint” roluna çevrilirdi. Elm adamları zindanlara göndəriləndə, fəlsəfəçilər istismarçıların və teokratik sistemlərin daha loyal tərəfdarı roluna büründü.

Fəlsəfə elmlə “barışığa” gələnə qədər 3 mühüm fərqə malik idi:

1) Elm adamları mövcud olanlarla barışmaz mövqedə dayanır və inandıqları nəzəriyyələrə belə yenilik qatmağa çalışırdı. Fəlsəfə ilə məşğul olduğunu söyləyənlər isə bu zaman kilsə keşişlərinin hücumlarına səssiz qalırdı. Avreli Avqustin kimi dözümlü idealist filosof belə materialist fikir adamlarına qarşı dərin nifrət hissinə sahib idi.

2) Fəlsəfə irəli sürül’n müddəaları qəbul etsə də, elm adamları hadisələrə daha skeptik yanaşmağa başlayırdı. Baxmayaraq ki, şübhəçilik fəlsəfənin sistemləşdirdiyi bir anlayış idi.

3) Elm daha konkret nəzəriyəçiliyi müdafiə edirdi. Fəlsəfə bu ərəfədə çox qarışıq düşüncə sistemlərini formalaşdırırdı.

Tarixin yeni axarının formalaşması ilə elm və fəlsəfə bir-birini inkar etmək yerinə, daha konkret olan ideyalar üzərində fokuslanmağa başladı. Zərərli diskussiya fonundakı elm və fəlsəfə dartışmaları səngidi. Düzdür, indi belə fəlsəfə və elm arasında müqayisə aparmaq tendensiyasına rast gəlinir. Amma, bu o qədər də ciddi qarşılanmır. Umberto Eko fəlsəfənin bütün köhnə məqsədlərinin çoxdan başa çatdığını söyləyəndə məhz bunu nəzərdə tuturdu: fəlsəfənin indi məqsədi insan və kainatın yaradılışı yox, onların sistematik əlaqələrini üzə çıxarmaq olmalıdır.

“Fəlsəfə, yoxsa elm daha önəmlidir” sualını qoymaq ateizm və idealizm müqayisəsi kimi klassik və nəticəsiz bir analogiyadır. Bir halda ki dünya və kainat hər ikisinin ortaq predmetidir, onda bu diskussiyaları aparmaq da təfəkkürün boşuna məşğul olması demək deyilmi?

Varlıq fəlsəfənin ən önəmli tədqiqat sahəsidir. Varlığı sadə formada qruplaşdırsaq onu belə təsnifatlandırmaq mümkündür:

1) Maddi-təbii varlıq. İnsanın təbiətlə çevrələnmiş bütün ətraf mühiti və onun əhatələndiyi real dünyanın gerçəklikləri bura daxildir.

2) Mənəvi-ideal varlıq. Buraya insanın mənəvi yaradıcılıq episentrinə daxil olan bütün mənəvi-mədəni mövcudluqlar daxildir. Mədəniyyət, incəsənət, adət-ənənələr bu kateqoriyaya daxildir.

3) Sosial-siyasi varlıq. Mərkəzində sosial-iqtisadi və siyasi münasibətlərin dayandığı bütün baxış sistemlərini bura aid etmək olar.

Aristotel varlığı forma və mahiyyətin birgəliyi kimi dəyərləndirirdi. Aristotelə görə varlıq həm insandır, həm də ideal olandır. Aristotelin ontoloji tezisləri uzun illər fərqli formalarda izah olunub. İnsan probleminin kökündə dayanan hərəkətlilik tezisi fəlsəfənin mühüm nailiyyəti idi.

Sükunət fizika və digər texnika elmlərdə maddənin xam halı sayılırdı. Xalis olan sükunətin nüvəsi hesab edilirdi. Fəlsəfədə isə sükunət lazımsızlıq anlayışı ilə eyniləşdirilirdi.

Fəlsəfə sükunət olan heç nə olmadığını irəli sürürdü. Sükunətin antidotu hərəkət hesab olunurdu. Fəlsəfə hərəkəti sükunətin əksindən əlavə, həm də dəyişkənlik hesab edirdi. Hərəkət dəyişkənlik, sükunət isə sabitlik hesab olunurdu. Şərq fəlsəfəsində sonralar sükunətin özünün dəyişikliyi ideyaları ilə bağlı cəhdlər olsa da, ciddi tərəfdar toplamağı bacarmadı. İnsan da stasionar halında inkişaf etmir. Hərəkət insanı dəyişdirir, onun fiziki və mənəvi dayanıqlığını möhkəmləndirir. Elm və fəlsəfə arasında barış və insan mərkəzçi baxışların ortaya çıxması ilə hərəkəti varlığın fövqündə izah cəhdləri ortaya çıxdı.

Engels hesab edirdi ki, insanın həm də kosmik bir yanı var və hərəkət bu mexanizmin əsas strukturudur.

Engels hərəkəti buna görə təsnifatlandırırdı və hərəkət anını kainatın var olma meyarı sayırdı. Engelsə görə hərəkətin əsas növləri bunlar idi: mexaniki hərəkət, fiziki hərəkət, sosial hərəkət, bioloji hərəkət, kimyəvi hərəkət.

İnsanın fəlsəfi izahında hərəkətdən daha önəmli olaraq şüur prosesi izah olunmağa başlandı. Fəlsəfi ədəbiyyatda şüura “materiya birinci, şüur ikincidir”, “Şüur materiyadan törəmədir və onun funksiyasıdır”, “gerçəkliyin fəal inkişafından ibarət olan insan beyninin funksiyasıdır”, “hərəkətdə olan materiyanın xassələrindən biridir” kimi təriflər verilir. Süur anlayışının özünü Ferydə qədərki izah və psixoanalizin kəşfindən sonrakı dövrlərə ayıra bilərik. İnsanın təbiətin bir hissəsi olma ideyalarına antik fəlsəfədə rast gəlmək mümkündür.

Lakin Ziqmund Freyd psixoanalizi irəli sürdükdən sonra, insanla bağlı baxışlar kökündən dəyişməyə başladı. Artıq yalnız şüurun hökmranlığından bəhs olunmur, qeyri-şüuri insan meyllərinin varlığı da təsdiq olunurdu. İnsanın qarşısı alınmaz erotik yönəlmələri Freyd tərəfindən müzakirə platformasına çıxarılırdı. İnsan şüuru obyektiv dünyanı nəinki əks etdirir, həm də onu yaradır.

İnsan öz şüurluluğu sayəsində ətraf aləmi dərk edərək , təbiət və cəmiyyət qanunlarını mənimsəməklə onlardan əməli məqsədlər üçün istifadə edir. Şüur sayəsində insan yer kürəsinin təbiətini öyrənmiş, kosmik fəzanı , ayı və digər kosmik cisimləri öyrənir. İnsan biopsixisosial varlıqdır deyimi də burdan ortaya çıxır və uzun illər kult tərif kimi öz movcudluğunu qorumağı bacarır.

Azərbaycan fəlsəfi fikir tarixinə və şərq fəlsəfi fikirinin tədrisinə töhfələr vermiş Ağayar Şükürovun insanın biloji və sosial kimliyinə olan konkret münasibətinə rast gəlmək olar. A. Şükürov qeyd edir: “İnsanın təbiətə münasibəti onun bio-psixi-sosial təbiəti ilə izah olunur”.

İnsana antropomərkəzçi yanaşmada insan dünyanın mərkəzində dayanırdı. İnsana olan baxışların illər boyu ləng getdiyi fikirini əsas götürsək, onda burada qeyri-adi bir şey olmadığını görə bilərik. Lakin sonralar insanda biomərkəzçilik inkişaf etdi və beləliklə, insana münasibət onun tədqiqi prizmasından formalaşmağa başladı. İnsan tək halında öyrənilməkdən çıxaraq, təbiətlə paralel formada öyrənilməyə başlandı. İnsan təbiətin harmoniyasında əsas rolu üstləndi. İnsanın təbiətlə münasibətləri tədqiqatın kökündə dayandı. Astrofizikanın və astronomiyanın inkişafı fəlsəfəyə də təsir göstərdi və sonralar insanın tədqiq olunmayan bir xüsusiyyətinə baxışlar formalaşmağa başladı.

İnsanın yaranması problematikası orta əsrlərdə izah olundu, daha sonralar insana sadaladığım yanaşmalar mövcud oldu, lakin insana sistemli yanaşma onun kosmik bir varlıq olma ehtimalını da gücləndirdi. İnsana kosmoqonik yanaşma ortaya çıxmağa başladı. Maraqlı olan isə, hansı baxışda dəyişiklik olurdusa, və ya yeni bir dünyagörüşü ortaya çıxırdısa, onun ilkin təzahürlərinə mütləq antik fəlsəfədə rast gəlinirdi.

Platonda insanın kosmik varlıq olma cəhdlərinin tarixi kökü aydın izah edilir. Danimarkalı filosof Kierkeqor insanı kosmik varlıq hesab etməsinin səbəbini elmi yanaşmayla izah edirdi. O başa salırdı ki, insanda baş verən fizioloji pozuqluqlar və maddələr mübadiləsi disharmoniyasi birbaşa kosmik sistemdə baş verən təzahürlərin ifadəsidir. Bu baxış o qədər özünə yer etdi ki, sonralar elmdə meteohəssas insan anlayışına, mifik-astral dünyagörüşdə astroloji proqnozlar və bürclər kimi qeyri-elmi nəticələrə də səbəb oldu. İstənilən halda, insanın kosmosdakı yerini ən yaxşı izah edən Maks Şeller olub.

Şeller indiyə qədər insana olan yanaşmanı həmişə bir neçə həndəvərdən çıxmayan proses kimi qiymətləndirdi:

1) İnsana yəhudi-xristian yanaşması- Adəm və Həvva, cənnətdən insanın qovulması və sair.

2) Naturalist yanaşma- Təbiətin həndəvərində mövcud olan insan.

3) Fəlsəfi yanaşma- İnsanın mənəvi, yoxsa maddi başlanğıcdan təkan götürməsi.

4) Antik Yunan yanaşması- insanın kosmik varlıq olması iddialarına ilk ciddi cəhdlər.

5) Təkamül nəzəriyyəsi- İnsana bütöv baxışın izahı.

Şeller sadalanan yanaşmaların heç birini qəbul etmirdi. İnsanın digər canlılardan fərqini daha dolğun izah etmək üçün onun psixi fəaliyyət sferasına nəzər salmağa başlayır. Şellerə qədər insan və heyvan arasındakı fərq ya şüurun olması, ya da insanın zəkaya sahib olması ilə səciyyələnirdi. Şeller iddia edirdiki, insanın heyvandan fərqi sadəcə zəkaya sahib olması ilə əlaqəli deyildi. Fərq bütünlükdə yaşamın kənarından gələn, yaşayışla və bilinən dünyayla əlaqəli olmayan, kəşf olunmayan xarici bir təsirlə bağlıdır.

Əski Yunan kültüründə ağıl anlayışı yaşamdan kənar bir məğzə sahib olsa da, Şellerin yanaşmasında bu ağıl da deyildi. İnsan dünyaya açıq varlıqdır. İnsan öz dünyasını qura bilir. Heyvan isə dünyanı dərk etməkdən məhrumdur. İlbiz örnəyi götürən Şeller yazırdı ki, sürünən bir ilbiz öz evini kürəyində daşıya bilir. İnsan isə evini qurur və ilbizdən fərqli olaraq, dünyada sadəcə yaşamır, həm də onu qavramaqla məşğuldur.

Digər canlılar yox deməkdən məhrumdur, ancaq insan ona buyurulan yaşam meyarlarına yox deyib, öz həyatını yaşaya bilər. Buraya insanın sosial həyat qanunlarından tutmuş, asketik həyat imkanlarına kimi bütün şərtlər daxildir. Şellerin insanı Tanrı ilə daim münasibətdədir.

Panteist fəlsəfədə rast gəldiyimiz insan və Tanrı birgəliyi Şellerdə daha oturuşmuş formada qarşımıza çıxır. İnsan və Tanrı bir-biriylə iç-içə təsəvvür olunmaqda idi Şellerin insan fəlsəfəsində. İnsan Tanrı ilə dünyanın bir vəhdət və görüşmə nöqtəsi kimi dəyərləndirlirdi. Şeller insana ənənəvi yanaşmadığı kimi, Tanrıya da dini yox, metafizik varlıq kimi baxırdı.

Bütün bu baxışlar kosmoqonik nəzəriyyələrə səbəb oldu və elmdə şübhə altına alınsa da, inkar etmək üçün dəlillər də tapılmadı. Nobel mükafatçısı Frensis Krik 1973-cü ildə “Panspermia teoremi” yaratdı.

O hesab edirdi ki, bizim tədqiq etdiyimiz dünyadan kənarda yaşayan və daha yüksək əqlə sahib varlıqlar var. Onlar müxtəlif bakteriya örnəklərini planetlərə daşıyaraq orada yaradılışa təkan verir. Sonralar DNT-nin uzun müddətli sabitlik halında mövcudluğu sual altında qaldı.

Ötən illərdə stratosfer qatında kiçik parçaların tapılması kosmoqonik fərziyyələrin inandırıcılıq yükünü artırmağa başladı. Zaxaria Sitşin şumer tabletlərini oxuduqdan sonra insanın dünyadan kənar varlıqlar tərəfindən yaradıldığını iddia etdi. Erix Fon Daniken də insan yaradılışını daha üstün zəkalı varlıqlara bağlayırdı. O hesab edirdi ki, Yer kürəsinin özündə belə insandan daha öncə başqa üstün zəkalı varlıqlar var idi.

Tövratda da buna uyğun anlayışlardan bəhs edilir. Ancaq bütün bunlar sadəcə olaraq bir fərziyyə xarakteri daşıyırdı. Çünki istənilən halda aqnostik fəlsəfənin iddia etdiyi kimi insan əqli hələ də çərçivəlidir.

Fəlsəfə və elm arasında qarşılıqlı münasibətlərin təşəkkülü ilə insanın varlıq olaraq izahı və tərifi tam olaraq izah olunmağa başladı. İnsan bioloji-psixi-sosial-kosmik varlıq olaraq tərifləndirldi.

İnsanlar arasında münasibətlərin kövrəkləşdiyi və insana dəyər anlayışının qlobal ölümə düçar olduğu hazırkı real dünya mənzərəsi o qədər dəhşətlidir ki, istər-istəməz burada fəlsəfəyə kiçik də olsa təşəkkür düşür.

Düşüncə tarixini araşdırmaq və elmi suallara qərq olmaq nə qədər xırda şeylərlə məşğul olduğumuzu sanki üzümüzə vurur.

Bizim özümüzü tanımaq mərhələmizi tamamlamamağımız acı bir reallıqdır.

O qədər anlamsız və mənasız şeylərlə məşğul oluruq ki, dərk etmək istədiklərimiz bizim düşündüyümüzdən də qəliz bir hal alır.

P.S. İnsan problemi təəssüf ki, fəlsəfədə nəticəsi olan bir səhnə yaratsa da, insanlığın mənəvi çöküş problemi hələ də qalmaqda davam edir.

Tural İSMAYILOV

Fəlsəfədə insan problemi

Cəmiyyətdə yaranan problemlərin həlli üçün insanlararası ünsiyyətin inkişafını öyrənmək vacib amillərdən biridir. Bunun üçün Yaspersin ünsiyyət konsepsiyasını araşdırmaq məqsədəyönəlmiş addımdır. Yaspersin ünsiyyət təlimi cəmiyyətdə yayılan ruhsuz, cansız ünsiyyətə qarşı yönəlmişdir.
Qərb fəlsəfəsinin ən görkəmli nümayəndələrindən biri olan Karl Yaspers (1883-1969) XX əsr fəlsəfəsinin inkişafında özünəməxsus yer tutur. Qərbdə XX əsr fəlsəfəsinin ən geniş yayılmış təlimlərindən biri olan ekzistensializm fəlsəfəsinin təşəkkülü və inkişafı məhz Yaspersin adı ilə bağlıdır Bu bir danılmaz faktdır ki, ekzistensializmin rolunun yüksəlməsində, onun bu qədər genişlənməsində Yaspersin rolu müstəsnadır. Karl Yaspers insan, onun mövcudluğu, dünyada yeri və rolu məsələlərinə yeni nəfəs, yeni məzmun gətirmişdir: filosof ekzistensiyanı ünsiyyətdən hasil edirdi. Bu o deməkdir ki, Yaspers insan mövcudluğunu ünsiyyətdə görürdü. Məhz buna görə də onun fəlsəfəsinin mərkəzi problemi ünsiyyət idi. O, fəlsəfənin predmetini ancaq ünsiyyətdə görürdü. Kommunikasiya problemlərini ilk əhatəli işləyən Yaspers əslində daim həqiqət axtarışında idi. Bu axtarışda o, ünsiyyəti tapmış, ünsiyyət problemini öyrənməyin nə qədər vacibliyini anlamışdır. Ünsiyyətin insan həyatı üçün, bütövlükdə götürdükdə isə bütün bəşəriyyət üçün müstəsna əhəmiyyətini başa düşən filosof bu problemi bütöv bir fəlsəfi sistem kimi işləmiş və bununla da böyük bir kəşfə imza atmışdır [ 4, 67]. İnsanlığın gələcəyi barədə düşünən Yaspersin fikrincə, bütün bəşəriyyət təhlükə qarşısındadır. “AFR hara gedir?” əsərində bəşəriyyətin taleyi barədə ümidsizliyə qapılan filosof düşünür ki, Avropa insanı böhran keçirir [4,72], insanlıq məhv olur. Yaspersə görə bütün bəlaların əsasında insanlar arasında ünsiyyət qaydalarının pozulması durur. Cəmiyyətdə nevroz xəstələrinin çoxalması, özgələşmənin artması, intiharların sayının artmasının həyəcan təbili çalmağa səbəb olması, insanların düzgün, həqiqi ünsiyyət qurmamalarından qaynaqlanır. Bu da ilk olaraq ünsiyyətsizlikdən başlayır. Ünsiyyətsizliyin ümumbəşəri bəla [4,68] olduğunu vurğulayan Yaspers bu sosial problemin həlli üçün bütün yaradıcılığı boyu müalicə üsulu hazırlamaq axtarışında olmuşdur.
K.Yaspers öz fəlsəfəsini hər kəsə aid olan, bütün insanlığın problemi – ünsiyyət probleminə həsr etmişdir. O, cəmiyyəti, insanları yalnız filosof, tarixçi, siyasətçi kimi deyil, həm də psixiatr kimi müşahidə edirdi. Yaspersin bu cür bilik imkanları fəlsəfədə insan problemini orijinal şəkildə işləməsinə kömək oldu. O, həmçinin insanları birləşdirəcək, qarşılıqlı anlaşmanı təmin edəcək “həqiqi ünsiyyət” konsepsiyasını da bu biliklərdən çıxış edərək yaratmışdır. Filosofun həqiqi ünsiyyət konsepsiyası onun sosial-siyasi görüşləri, dini, tarixi, mədəni baxışları ilə bağlıdır. Həqiqi ünsiyyət konsepsiyası Yaspers fəlsəfəsinin əsasını təşkil edir. Onun təliminin müxtəlifliyi ondan ibarətdir ki, bu təlimi yaratmaqla Yaspersin məqsədi insan mövcudluğunun yollarını müəyyənləşdirmək və onun həqiqi varlığını – şəxsiyyətinin əsasını təşkil edən ekzistensiyanı tapmaqdır. Yaspersə görə həqiqi ünsiyyət insanların səviyyələrini, onların özünəməxsus xüsusiyyətlərini inkişaf etdirir, insanların fərdiləşməsinə və mənəvi inkişafına kömək edir. Bu ünsiyyət insanın öz varlığını tam dərk etməsini, insanın özünü şəxsiyyət kimi tanımasını hər kəsdən tələb edir. Yaspersə görə həqiqi ünsiyyət elə bir mühitdir ki, insanların ruhən birləşməsinə, bir-birinə dərindən bağlanmasına səbəb olur. O qeyd edirdi ki, insan sosial həyatdan asılıdır. İnsanların həyatı sosial mühitsiz mümkün deyil. İnsan həyatı vəfasızlıqla, xəyanətlə əhatələnmişdir. Filosof bildirir ki, bütün həyatını ədalətə həsr edən, cəmiyyətə fayda verən bir insan toplumun xəyanəti ilə üzləşə bilər. Həmçinin ömrünü dövlətin rifahına xidmətdə keçirən insanı bir gün dövlət çox asanlıqla məhv edər. O, yazırdı: “Yalnız ekzistensial kommunikasiyada insan vəfasına etibar etmək olar” [1.627]. Yaspers bu zaman yenə bədbinliyə qapılır, insan həyatının xəyanətdən yan keçəcəyinin mümkünsüzlüyünü deyirdi. Bunun səbəbini isə insanın obyektiv varlıq olmamasında görürdü. Həmçinin o qeyd edirdi ki, insan varlığı fanidir, insana mütləq mənada etibar etmək olmaz.
K. Yaspersin fəlsəfəsində “əhatəedən” kateqoriyası özünəməxsus yer tutur. Əhatəedən kateqoriyası ilk dəfə fəlsəfəyə gətirən filosof bu termini fövqəllik anlamında işlədir. “Əhatəedən” həm insanın daxilindədir, həm də ondan kənardadır. O, heç nə etmir, amma hər bir hadisə onun sayəsində baş verir. O görünmür, lakin hər şeyi əhatə edir. “Əhatəedən həm öz-özünə dünyadır, həm də bizik”. Yaspers qeyd edir ki, ünsiyyət təkcə fərdlər arasında deyil, həmçinin “əhatəedənlə” insan arasında baş verir. O göstərirdi ki, biz hər bir şeyi obyekt və subyekt olmaqla iki kateqoriyaya bölürük, əslində isə obyekt, və subyektlə yanaşı üçüncü nə isə var. Bu üçüncünü anlamaq üçün Yaspersin təqdim etdiyi sxemi özünün dediyi kimi [1,590] başa düşmək lazımdır. Onun yaratdığı “əhatəedən” ya biz də daxil olmaqla hər şeyi əhatə edən özlüyündə varlıq, ya da biz özümüz olan varlıqdır. Özlüyündə varlıq – dünya və transsendensiya adlanır. Özlüyündə varlıq bizi, həmçinin biz olmasaq da hər şeyi əhatə edən varlıqdır. Yaspers dünyanı predmet yox, ideya kimi təsəvvür edir. Transsendensiya dünya deyil, o, dünyadakı varlıqlarla ünsiyyətdə olur. Transsendensiya predmet kimi gözlə görünmür, biz onu görmürük, eşitmirik, amma o, bizimlə danışır. Biz əgər ondan imtina etsək, əşyavi dünyada dustaq olarıq – özümüzü və digər predmetləri yalnız əşya kimi qavrayarıq. Transsendensiya görünməsə də hər tərəfdən bizi əhatə edir.
Biz: 1) özümüz olan varlıq; 2) ümumiyyətlə şüur; 3) ruh və ekzistensiyadır.
– Biz gerçək varlığıq. Deməli, hər bir insanın özündən başqa insanın həyatı, yaşantısı, fizioloji quruluşu, dili, əməlləri gerçək varlıqdır.
– Ümumiyyətlə şüur hər şeyin insan beynində inikasıdır. Şüurumuza daxil olan hər şey var olandır, artıq bizim üçün varlıqdır. Ümumiyyətlə şüur yeni biliklərin əldə olunması, görmədiyimiz predmetlərin və hadisələrin təsəvvür edilməsidir.
– Biz həmçinin ruhuq. İnsanın ruhi həyatı ideyaların, fikirlərin həyatıdır. Ruhi həyatda insanın özü və dünya barədə fikirləri, həyatın mənasına dair, həmçinin praktik ideyaları, sevgi və nifrət kimi hissləri öz əksini tapır. Ruhi həyat əşyavi deyil, biz onu əşya etmək üçün sxem, işarə və obrazlar üzərinə köçürə bilərik.
– Ekzistensiya kimi biz gerçək varlıqdan kənarda, həmçinin ümumiyyətlə şüurdan və ruhdan uzaqda yaşayırıq. İnsanın ekzistensial mahiyyəti onun özünə qarşı duyduğu hisslərində, bitməyən arzu və istəklərində, əbədiyyətə can atmasında görünür.
K.Yaspersin fikrincə, insanın daxilində bir bədbinlik hissi var. Çünki o, daim öz nəğd, gerçək varlığına, öz biliyinə, öz mənəvi dünyasına hansısa bir uyğunsuzluq hissi keçirir [1,593]. Yaspersin fikrincə, insan tək olarsa ən əlverişli vəziyyətdə belə onun müvəffəqiyyət qazanması məhdudiyyətlidir. Ünsiyyət nəinki “Mən” və “Digərləri” arasında, həmçinin transsendensiya vasitəsilə həyata keçirilir. Yaspersin fikrincə insan özünü başqa bir insanla ünsiyyətdə dərk edə bilər. Bu zaman yaranan “kommunikasiya həqiqətin zamanda açılması olur” [1,614]. Ünsiyyət insanın kimliyini, məqsəd və niyyətlərinin nə olduğunu müəyyənləşdirir. Yaspersin təbirincə, ünsiyyət “insanı gerçəklik qədər həyəcanlandırır” [1,614]. Filosofun fikrincə, ünsiyyət quran insanlar bir-biri üçün var olmanın təminatıdır.
İnsanın dili onun emosiyaları ilə əlaqədardır. Yəni insan şadlanarsa, o zaman daha çox danışar, kədərli zamanında isə sükuta qərq olar. Ən çox dəyərli hesab etdiyi arzusu həyata keçməyəndə də insan sükutu seçir və bununla da onun üçün heç bir şeyin o qədər də önəmi olmadığını göstərir. Sükut insanın heç nə istəmədiyini, heç bir şey arzulamadığını bildirir.
İnsan həyatında texnikanın mühüm rolunun olduğunu deyən filosof texnikaya belə bir tərif verirdi: texnika bilikli insanın təbiət üzərində ağalığına yönəlmiş hərəkətlərinin məcmusudur. Texnikanın məqsədi insanın ehtiyacı olduğu mühiti yaratmaqdır. “Tarixin mənası və təyinatı” əsərində o, bildirir ki, tarixi inkişafın əsas amili – insanın texnikanı öz məqsədləri üçün necə istifadə etməsi, texnikanın insana və təbiətə təsiri, yəni texnika nəticəsində insanın və təbiətin dəyişməsidir. İnsan amilinin, insanlararası münasibətlərin önəmli faktor olmasını bütün ciddiyyəti ilə müasir texnika aşkar etmişdir. Daim inkişaf edən və yenilənən müasir texnika insan-təbiət münasibətlərində dəyişiklik etdi. Əvvəllər təbiətin tam ağası olan insan indi təbiətin əsirinə çevrilir. İnsanın özü yaratdığı ikinci təbiətində boğulması təhlükəsi yaranır [4,158-159].
K.Yaspersin fikrincə indi insan texnikanı deyil, texnika insanı idarə edir. Onun bənzətməsinə görə texnika yer kürəsini böyük bir fabrikə çevirmişdir. Bu fabrikdə işləyən, texnikanın əsirinə çevrilmiş insanlar bir robot və ya hansısa bir mexanizmdir, çünki onun funksiyaları texnika tərəfindən planlaşdırılmışdır. Artıq insan faydalı funksiyalar yerinə yetirmək qabiliyyətinə endirilmiş robota çevrilmişdir. Ünsiyyət fəaliyyətini hansısa texniki mexanizmin hərəkətinə [4,159] bənzədir. Burada insan hissləri, arzuları olmayan bir robotla eynidir. Bir robot kimi düşünmədən, öz fərdiliyini qorumadan kütlənin bir hissəsi və ya maşının bir detalıdır. Perspektivləri barədə düşünməyən, xəyalları belə olmayan insan özü-özündən özgələşir. Daim özündən narazılıq, texnika vasitəsilə vəd edilən illuzor “həqiqətlərin əsirliyində” qalan insan özündən belə imtina edir. Özündən narazı olan insan daxilində gərginlik, münaqişə yaşayır. Məhz buna görə də o, həmişə maska gəzdirir və onun maskası ünsiyyətdə olduğu insanlardan asılı olaraq dəyişir. Bu isə insanın səmimilikdən uzaqlaşmasına, digərləri ilə münasibətdə qeyri-həqiqi, “yalan ünsiyyət” qurmasına gətirib çıxarır. İnsanlararası səmimiyyətin itməsi cəmiyyət üçün bir çox bəlalara yol açır. Yaspersin bu fikirləri özünəməxsus həqiqətə malikdir. Belə ki, intihar hadisələri, cəmiyyətlərdə yaranan insanlararası neqativ münasibətlər, konfliktlər, ailə dəyərlərinin dağılması, əxlaq meyarlarının dəyişməsi prosesi daha da çoxalır.
K.Yaspersin fikrincə, texnikanın hökmranlığı cansız varlıq üzərində olmalıdır. Canlı varlıq onun hakimiyyəti altına düşərsə, o, şüurlu mexanizmdən başqa bir şey deyildir. Filosofa görə insanlar texnikadan daha çox şey gözləyirlər. Lakin təbii olan şeylərin texnikadan asılı hala düşməsi ağlasığmazdır. Çünki tərbiyəni, kommunikasiya proseslərini texniki qaydalarla idarə etmək mümkün deyil. Texnika insanları yaxınlaşdırsa da, onun həyatını rahatlaşdırsa da onun azadlığını əlindən almışdır. Texnikanın köləsi olan insan, Yaspersə görə sosium daxilində azaddır. O, azadlığı kommunikasiyadan əldə edirdi. İnsan azadlığı sosial mühitdən kənarda insana məxsus olmur. O, nə isə başqa bir şeydir – deyən Yaspers azadlıq əldə etmək üçün iki mühüm tələbə əməl etməyi vacib sayırdı: birincisi, tək-tək insanlararası kommunikasiyanın dərinliyi – bu, Yaspersin ünsiyyətin növü kimi ayırdığı orijinal ünsiyyətə uyğun gəlir. İkincisi isə, ictimai şəraitin azadlığı naminə insanların şüurlu fəaliyyətidir [1,234].
Bir tərəfdən istehsalda insan əməyinin minimuma endirilməsi də, digər tərəfdən istehsalın tör-töküntüsünü yığışdırmaq, maşınların texnikanın təmirini, ona nəzarətin həyata keçirilməsi üçün yenidən insan əməyinə ehtiyac duyulur. İnsan vəzifəsi dəyişmiş halda istehsalın bir hissəsini təşkil edir. Onsuz istehsal qeyri-mümkündür. İnsan həyatı üçün “önəmlilik” daşıyan bu vəzifə üçün isə o, evini, vətənini tərk edir. Keçmişini, adət-ənənələrini unudur. Texnika insanın həyatını elə ağuşuna alır ki, o dincəlmək bilmədən texnikaya xidmət edir. Belə şəraitdə insan özü ilə yorğun ruh daşıyır. Yaspers haqlı olaraq bildirirdi ki, yorğunluq halında yalnız instinktlər, həmçinin əyləncə və sensasiya tələbatı fəaliyyət göstərir [1,177]. İnsanların azadlığı bir-birindən asılıdır. Hər bir cəmiyyət daxilində fəaliyyət göstərən fərdin azadlığı digərlərinin azadlığı ilə sıx bağlıdır. Bu zaman isə azadlığın bütün növləri tam reallaşa bilməz. Məsələn, siyasi azadlığın mümkünlüyünü Yaspers utopiya hesab edirdi. Ümumiyyətlə, Yaspersin fikrincə, tamamilə azadlıq qeyri-mümkündür. O hesab edir ki, azadlıq təfəkkürdə baş verir. Azadlığı zorla yaratmaq olmaz. Onu azad insanlarla ünsiyyət gedişində əldə etmək olar. Ünsiyyətin xarakteri ilə insanın azadlığı əlaqəlidir. Səmimi, qəlbən qurulan ünsiyyət zamanı insan azadlığa qovuşa bilər. Yaspers azadlığı tam anlamıyla həqiqət anlayışından asılı edirdi. O göstərirdi ki, insan o zaman həqiqətə çata bilər ki, onun ünsiyyəti tamamilə səmimi olsun. İnsan ünsiyyətdə səmimiyyət vasitəsilə azadlığa qovuşa bilərsə, deməli, həqiqəti tapan insan azadlığa qovuşmuş insandır. Karl Yaspersin fikrincə, qanunlara söykənən dövlət quruluşu, xüsusi qaydalarla idarə olunan cəmiyyətlər azadlığa təminat vermir. Burada münasibətlər əsasən formallıqdan ibarətdir. Formal münasibətlərin olduğu yerdə isə insan azadlıqdan məhrum yaşayır, səmimi olmur, daim axtarışında olduğu həqiqəti tapa bilmir, özünü tənha, bədbəxt, miskin hesab edir. İnsanın azadlığı onun tərbiyəsindən başlayır. Burada insanın özünütərbiyəsi başlıca şərtdir. Özünütərbiyə isə insan vicdanının aliliyindən xəbər verir. Yaspersin fikrincə ünsiyyət zamanı yaranan özünütərbiyə azadlığın ən etibarlı təminatçısıdır. Burada o, insanlararası səmimi münasibət zamanı yaranan qarşılıqlı anlamanı və heç bir şərt qoyulmadan, qadağa olmadan bir-birinin haqqını qorumanı azadlığın şərtlərindən hesab edir.
K.Yaspersin ideya mənbəyi Kirqekor olmuşdur. Kirkeqorda Yaspers özü üçün ruhi təskinlik tapırdı. Onu daha çox cəlb edən isə o idi ki, Kirqekor insanın “bataqlıqdan”, sıxıntılardan çıxış yolunu Allaha qovuşmaqda, Onunla ünsiyyətdə görürdü. Həyatın mənası haqqında düşüncələrində də birmənalı olaraq o, ünsiyyət vasitəsilə Allaha sığınmanın vacibliyini vurğulayırdı. Yaspers Kirkeqorun fikirlərini, ideyalarını tamamilə qəbul etmişdi. Kirkeqor kimi Yaspers də obyektiv gerçəkliyin mütləqliyi ideyasını rədd edirdi və həyatda hər şeyin dəyişkən olduğunu, əbədi, sabit heç bir şeyin olmadığını irəli sürürdü. Ona görə də gerçəklikdəki predmet və hadisələr inamsızlıq yaradır, həyatdakı hər şey şübhəlidir. İnsan yalnız o zaman təskinlik tapar ki, o, özünə, öz daxili aləminə baş vursun. Bu zaman o, Allahla ünsiyyətə girər, varlığın, mövcudatın mənbəyini tapar, həyatın mənası barədə düzgün qərara gələ bilər. Insan ruhu yalnız Allahla ünsiyyətdə dinclik, rahatlıq qazanar. Yaspers mövcudluğun, varlığın sirrini məhz onda görürdü. Özünün də etiraf etdiyi kimi, onun fəlsəfəsinin əsas ideya mənbəyi xristianlıq idi. Yaspers görüşlərinin xristianlıqdan qaynaqlanması ilə fəxr edirdi [9,76]. Yaspers belə bir ideya irəli sürürdü ki, hər şeyin əsasında inam durur. Burada söhbət yalnız Allaha inamdan gedir. “İnam həyatdır, inamsız yaşamaq mümkün deyil” fikirləri Yaspersə məxsusdur. İnam irrasionalizmə əsaslanır. Xatırlamaq yerinə düşər ki, ekzistensializm fəlsəfəsi irrasionalist təlimdir [4,96]. Yaspers öz təliminə sadiq qalaraq bildirirdi ki, insan zəkası üçün hər şeyin dərk edilməsi mümkünsüzdür. Bununla yanaşı o, ifrat irrasionalizmə də meyl etmirdi. Filosof zəkanın insan həyatında əhəmiyyətli rolundan danışaraq qeyd edirdi ki, insan məhz zəkası vasitəsilə dünyada baş verən hadisə və prosesləri dərk edə bilər. “Həqiqətin mənbələri kommunikasiyadadır” deyən filosof Allaha inamda insanlardan uzaqlaşıb adını həqiqət axtarmaq qoyaraq tənhalığa meyl edən insanları tənqid edirdi. Onun fikrincə bu hərəkətlərin özündə bir “sevgisizlik” [1,615] var. İnam irrasionalizmə əsaslandığı kimi insan zəkası da rasionalizmə əsaslanır. Lakin zəka və inamın bir-birindən əks qütblərdə yerləşməsinə baxmayaraq onlar arasında sıx əlaqə olmalıdır. Belə ki, inam zəkaya əsaslanmalıdır. Zəkaya söykənməyən inam cahillikdən uzağa getmir. İnam olmadan qazanılan biliklər isə insana və həmçinin cəmiyyətə xeyir verməz. Zəkaya, şüura əsaslanan inamı Yaspers fəlsəfi inam adlandırır. Fəlsəfi inam daim həqiqətə can atır. K.Yaspers bildirir ki, şüurun mövcudluğu cəmiyyəti, dövləti, əxlaqı, mədəniyyəti, ən əsası isə kommunikasiyanı şərtləndirir. O, yazır: “Zəka sonsuz kommunikasiya tələb edir, o, özü kommunikasiyaya istiqamətlənən total iradədir” Zəka insanı dolaşıqlıqdan çıxarır, beyni aydınlandırır, “mürgüləyən mənbələri oyandırır” [1,614]. Zəkalı insan həqiqəti dərk edir, daim şəffaflığa, açıqlığa meyl edir. Yaspersin fikrincə, həmçinin zəkalı insan “bütün mövcudata” [yenə orada] məhəbbət bəsləyir. Onun qəlbi genişdir və sevgiyə açıqdır. Zəkalı varlıq dəyişməyə meyllidir. Bu o deməkdir ki, zəkalı və inamlı insan biliyini sabit bilmir, daim zənginləşdirir. Zəkalı, bilikli insan hər zaman kommunikasiyaya hazırdır. K.Yaspers qeyd edir ki, bir filosof zəkanı nə qədər tərifləsə də, yenə də az olacaq. O, yazır: “Zəka əhatəedənin bütün moduslarının rabitəsidir” [yenə orada] bildiyimiz kimi, Yaspers fəlsəfəsində əhatəedən bütün mövcudatı bir nizam və qayda ilə idarə edir.
Karl Yaspers elmə ünsiyyət problemini gətirməklə əslində fəlsəfəyə, həmçinin psixologiyaya yeni nəfəs verdi. O, öz yaradıcılığı ilə sübut etdi ki, ünsiyyət bəşəriyyətin yaranması və inkişafında mühüm amil olmuşdur və həmçinin o, cəmiyyətin bütün sferalarında həlledici amildir. Ünsiyyət ailə münasibətləri, iqtisadiyyat, siyasət, mədəniyyət və beləliklə, cəmiyyət, dövlətin mövcudluğunun başlıca vasitələrindən biridir.

Açar sözlər: ünsiyyət, cəmiyyət, insan mövcudluğu, azadlıq, həqiqət

İstifadə olunmuş ədəbiyyat
1. Karl Yaspers. Tarixin mənası və təyinatı. Bakı, Zəkioğlu, 2008, 764s.
2. İsmayılov F.Q. Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə, II cild, Bakı, Oğuz eli, 2011, 664s.
3. İsmayılov F.Q. Seçilmiş əsərləri. 5 cilddə, III cild, Bakı, Oğuz eli, 2011, 576s.
4. Rüstəmov E. Karl Yaspers və fəlsəfədə ünsiyyət problemi. Bakı, 2015, 232s.
5. Qunnar Skirbekk Nils Gilye. Fəlsəfə tarixi. Bakı, Zəkioğlu, 2007. 750s.
6. Ясперс К Введение к философию, в «путь в философию» Антоллогия, Университетская книга, М., Мысль,2001,224с
7. Камю А. Бунтующий человек // Камю А. Бунтующий человек. М., Политическая литература. 1990. 349с.
8. Совроменная буржуазная философия и религия, М., Политиздать,1977 148с.
9. Ясперс К. Введение в философию. / К. Ясперс. Минск: ЕГУ Пропилеи, 2000.-с.452

Айнура Aнвер кызы Ахмедова
Общения как форма экзистенции в философия Ясперса
Резюме
Статья посвящено философии общения Карла Ясперса. В статье внимания удалено на важность коммуникации в жизни человека и общество. В статье показано, что общение – это форма человеческого существования, другими словами, экзистенция. Человек во время общения воспринимает свою существование, самое главное, самому себе и принимает существование других. В статье также представлено взгляды философа о свободы, про интеллекта, трансенденции, разума, истине и показано их взаимоотношения. В статье отражено что отмечая роль технологии в обществе философ доказывает что она как влияет на общение.

Ключевые слова: Oбщение, общество, существование, свобода, истина.

Aynura Anvar Ahmadova
Communication as a form existence the philosophy of Jaspers
Summary
The article focuses on the concept of communication by Karl Jaspers. It is pointed out that Jaspers speaks of the importance of communication for human and community life, and draws attention to the fact that the poor communication is the most harmful factor. It is noted that communication is the manifestation of human existence. A person during communication perceives his existence, most importantly, himself and accepts the existence of others. The article also gives the thoughts of philosopher on freedom, intelligence, transference, truth, and their interaction with each other. The article reflects that noting the role of technology in society, the philosopher proves it influences communication.

Key words: Communications,society, existence, independence, truth.

“GEOSTRATEGİYA” jurnalı №04 (52) İyul-Avqust 2019

FƏLSƏFƏ

MİRZƏ FƏTƏLİ AXUNDZADƏNİN YARADICILIĞINDA FƏLSƏFƏ MƏDƏNİ DƏYƏR KİMİ

Sabir Behbudov
Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyası
13.09.2021

Müslüm Nəzərov
Pedaqogika üzrə fəlsəfə doktoru, dosent
20.05.2021

Müslüm Nəzərov
Azərbaycan Dövlət Pedaqoji Universiteti
Pedaqogika .

Hüseyn bin Məsud bin Muhəmməd əl-Bağavinin yaradıcılığı

Gülağa İsmayılov
AMEA-nın Məhəmməd Füzuli adına
Əlyazmalar .

Müasir cəmiyyətin intellektual inkişafında təhsil fəlsəfəsinin rolu

Müslüm Nəzərov
Pedaqogika üzrə fəlsəfə doktoru, dosent
Azərbaycan .

SOYQIRIM ANLAYIŞINA SOSİAL-FƏLSƏFİ YANAŞMA

Vüsalə Gülmalıyeva
AMEA Fəlsəfə və Sosiologiya İnstitutunin .

Təhsil islahatlarının təkamülü

Azad Cəfərov
Azərbaycan Dövlət Neft Sənaye Universiteti “İctimai .

KORONAVİRUS (COVİD 19) PANDEMİYASI CƏMİYYƏTDƏ BÖHRAN FAKTORU KİMİ

Vəfa Nağıyeva, BDU Gender və Tətbiqi Psixologiya kafedrası, .

Феномен идентификации как процесс самоопределения человека

Фаиг Алиев, Азербайджанский государственный университет нефти и промышленности, .

Yaspers fəlsəfəsində ünsiyyət ekzistensiya kimi

Aynurə Əhmədova
Bakı Slavyan Universitetinin müəllimi, doktorant

“SİVİLİZASİYALARIN TOQQUŞMASI” NƏZƏRİYYƏSİ VƏ QƏRB-İSLAM MÜNASİBƏTLƏRİ

Toğrul Salmanzadə, Bakı Dövlət Universiteti

DƏYƏR ANLAYIŞININ MAHİYYƏTİNƏ DAİR

Vəfa Rəcəbli, Bakı Dövlət Universiteti

Təbiət və cəmiyyətin qarşılıqlı əlaqəsinin fəlsəfi aspektləri

Azad CƏFƏROV, ADNSU, Fəlsəfə doktoru, dosent

Mədəniyyətlərarası dialoq və Azərbaycançılıq

Ceyhun Əhmədov, Azərbaycan Respublikası Mədəniyyət Nazirliyi, Mədəniyyət üzrə Elmi-Metodiki .

Fəlsəfədə insan problemi

Fəlsəfi təcrübədə həyatın mənası, ölüm və ölməzlik problemi

Bir çox insanlar ömrünü ya karyeraya, ya da ailəyə həsr edir. Əslində insan nə üçün var? Nə üçün dünyaya gəlib? Ölüm nədir? Həyatın mənası nədir? Yaşamaq məqsədimiz və amalımız nədən ibarətdir?

Ölkə.Az-ın bu və digər suallarını ADİU-nun fəlsəfə kafedrasının baş müəllimi, fəlsəfə üzrə fəlsəfə doktoru Nəzirzadə Leyla cavablandırıb.

Ölkə.Az Leyla Nəzirzadə ilə olan həmin müsahibəni sizə təqdim edir:

– Salam. Necəsiniz? Redaksiyamızda xoş gördük sizi.

– Təşəkkür edirəm. Şad oldum. Yeri gəlmişkən əla redaksiyanız var.

– Leyla xanım, “İnsan” nədir?

– Bütün mövcud dəyərlər içərisində ən ali və mütləq dəyər – insan həyatıdır. Bəşər tarixində həyatın mahiyyəti “yaşamaq uğrunda mübarizə” (Ç.Darvin) və “protein cisimlərinin mövcudluq üsulu”ndan (F. Engels) tutmuş, “həyat impulsu”nun keyfiyyət dəyişikliklərinin kosmik prosesinə (A. Berqson ) qədər ən müxtəlif aspektlərdən araşdırılmışdır. Lakin həyatın mənalandırılmasının aksioloji aspekti onun mahiyyətinin araşdırılmasından daha çox, “Həyatın mənası nədir?”, “İnsan niyə yaşayır?” kimi suallara cavab axtarmasında özünü biruzə verir.

Həyat – insanın özünün qarşısında qoyduğu hər cür (real və utopik) məqsədlərin, məsələlərin, xəyalların gerçəkləşməsi üçün ən ümumi zəruri şəraitdir. Heyvandan fərqli olaraq, insan özünün ölümlülüyünü və həyatın sonsuz olmadığını dərk edir. Ona görə də o, mümkün olduqca ömrünü uzatmağa, əbədiyyətə qovuşmağa, özü haqqında xatirələr qoymağa, başqa sözlə desək, tarixdə iz buraxmağa can atır. Bu isə, yalnız o zaman mümkündür ki, insanın həyatı məna ilə dolu olsun. Beləliklə, bu mənanın axtarılması, aşkarlanması və aydınlaşdırılması insan ölməzliyinin ümdə şərtləri kimi çıxış edir.

– Həyatın mənası nədir? İnsan nə axtarır?

– Mütləq, ali dəyər kimi çıxış edən həyat, müxtəlif meyarlara malik ola bilər. Belə ki, həyatının mənasını axtarmaq hər bir fərd üçün ən təbii prosesdir və bu, insanın həyatının onun özü və başqaları üçün nə dərəcədə dəyərli olduğunu hiss etmək tələbatından irəli gəlir.

Həyatın mənası mütləq şəkildə müəyyənləşdirilə bilməz, çünki o qabaqcadan sifariş olunmur. Hər bir insan varlığının konkret mərhələsində həyatının mənasını özü formalaşdırır. “Həyatı mənalandıran dəyərlər”ə bizi bağlayan konkret meyarlar özlüyündə məna kəsb etsə də, bunların heç biri tamı əhatə etmir. Hətta ən qəliz dəyərlər toplusu belə ayrıca bir insanın həyatını mənalandıracaq gücə malik deyil. Ona görə də “həyatın mənası”na tərif verməyə cəhd etsək, qeyd edim ki, bu, ancaq mücərrəd formada mümkündür, onu belə ümumiləşdirmək olar: Həyatın mənası həyatın özündədir, əsl həyatı yaşaya bilməkdədir və istənilən şəraitdə, lazım gələrsə, şəraitin ziddinə gedərək, sözün əsl mənasında İNSAN olmağı və İNSAN qalmağı bacarmaqdadır.

Ölüm – canlı orqanizmlərin mövcudluğunun yekunlaşma anıdır. Ölümə cismani, fani həyatın sonu, əbədi – mənəvi həyatın başlanğıcı kimi baxmaq dinin ayrılmaz xəttidir. Ölüm problemi fəlsəfədə özü ilə yanaşı, həyatın mənası və məqsədi problemini doğurur. Bu məsələnin subyektiv və obyektiv tərəfləri var. Həyatın mənası məsələsinin subyektiv tərəfi insanın dünyagörüşünün quruluşundan asılı olaraq hər bir insan tərəfindən fərdi həll olunur.

Məsələnin obyektiv tərəfi budur ki, insan bioloji fərd kimi ölümlüdür. Bu mənada, o, nə maddi, nə də bioloji sistemlərdən fərqlənmir. Bütün varlıq formaları gec-tez öz mövcudluğunu bitirib heçliyə keçdiyi kimi, insan da öz həyatını ölüm prosesi ilə yekunlaşdırır. İnsan bütün digər canlılardan daha çox onunla fərqlənir ki, özünün bütün individual həyatı boyu o, mənsub olduğu insan nəslinin tarixi “məqsədlərinə” çata bilmir; bu mənada o, daimi reallaşmayan, adekvat varlıqdır.

İnsan heç vaxt situasiyadan razı qalmır və bu narazılıq yaradıcı fəaliyyətin, onun bilavasitə motivlərinə daxil olmayan, səbəblərini özündə əks etdirir. Ona görə də hər bir insanın vəzifəsi, başlıca məsələsi – özünün bütün bacarıqlarını hərtərəfli inkişaf etdirmək və imkan daxilində tarixə, cəmiyyətin tərəqqisinə, onun mədəniyyətinə öz şəxsi töhvəsini verməkdir. İstər cəmiyyətdə özünü reallaşdıran ayrılıqda götürülmüş bir şəxsiyyətin, istərsə də bütövlükdə cəmiyyətin və bəşəriyyətin həyatının mənası məhz bundadır.

İnsanın həyatı onun övladlarında, nəvələrində, gələcək nəsillərdə davam edir. İnsan müxtəlif predmetlər, əmək alətləri, elmi işlər yaradır, yeni ixtiralar edir. İnsanın mahiyyəti onun yaradıcılığında təzahür edir, bu yolla o, özünü təsdiqləyir və beləliklə, özünün sosiuma və fərdə nisbətən daha davamlı mövcudluğunu təmin edir.

Həyatın mənası, xoşbəxtlik haqqında məsələ, mahiyyəti etibarilə fəlsəfənin başlıca problemlərindəndir. Bu, onunla bağlıdır ki, həyatın mənası probleminə insanın istənilən fəaliyyəti və həyatının bütün oriyentasiyaları aid edilir. Həyatın mənası – hər cür inkişaf etmiş dünyagörüşü sisteminə xas olan nizamlayıcı, tənzimləyici anlayışdır. Bu anlayış həmin sistemə məxsus əxlaq normalarını və dəyərlərini izah edir, onların sərəncamındakı fəaliyyətin nəyin naminə zəruri olduğunu göstərərək, bu dəyərlərə bəraət qazandırır. Cəmiyyətimizdəki yazılmayan əxlaq qanunları, ailədaxili münasibətlər, subyektlərin dini mövqeləri, mental dəyərlər və s. də bu qəbildəndir.

– Həyatın mənası və məqsədi nədir?

– “Həyatın mənası” və “həyatın məqsədi” anlayışlarını bir-birindən ayırmaq lazımdır. İnsan ilk mərhələdə qarşısına məsələn, həkim, müəllim, alim, mühəndis və s. olacağını məqsəd qoyarkən, həyatın mənası haqqında sual hələ onu düşündürmür. Ən yaxşı halda bu sualın cavabı yalnız intuitiv, xalis emosional səpkidə duyulur. İnsan düşüncələrində daha da irəli getməyə başlayır: həkim, müəllim, alim, mühəndis və s. olmaq onun nəyinə lazımdır? Beləliklə, əgər məqsəd insanın nəyə cəhd etməsinə işarə edirsə, yəni hədəfi bəlli edirsə, həyatın mənası onun bu cəhdinin nəyin naminə edilməsini göstərir. Yəni, bizim həyatımız boyu – ağlımız kəsəndən ölənədək, törətdiyimiz əməllərimizin bir məntiqi varmı? Yox, əgər bu məntiq yoxdursa, onda istənilən şeyi yenidən və başqa cür qiymətləndirə bilərik.

– Fəlsəfədə insan və Allah anlayışı.

– Fəlsəfə tarixində həyatın mənası probleminə dair ənənəvi olaraq üç əsas nöqteyi-nəzəri fərqləndirmək olar. Birinci yanaşma üçün həyatın mənasının dini izahı xarakterikdir. Bu yanaşmaya görə həyatın mütləq mənası insanla Allah arasındakı bağlılıq və ünsiyyətdir. Allah insanı özünə bənzər yaradıb, hədis dili ilə desək, Allahın sifətləri insanın sifətləridir. Ona görə də insan özündə ilahi başlanğıcı kəşf etməlidir. Həyatın mənası da məhz bundadır. Başqa bir hədisdə deyildiyi kimi, “Özünü dərk edən Allahını dərk edər”.

Həyatın mənasına dair ikinci yanaşmanın əsasında həyata münasibətdə sekulyarizasiyanın irəli sürdüyü, elə həmin dini ideyanın daha kübar şərhi durur: İnsan xeyir və ədalət başlanğıcları üzərində dünyanı yenidən qurmaq iqtidarındadır. Bu, işıqlı gələcəyə doğru hərəkət, elə tərəqqinin özüdür. Tərəqqi məqsədi nəzərdə tutur, məqsəd isə insanın həyatına məna qatır. Amma bu yanaşma çərçivəsində məşhur bir yanlış məsəl yaranıb – əgər bəşəriyyət gələcəyə hesablanmış məqsədinə doğru mərhələli şəkildə hərəkət edirsə, o halda keçmiş və indiki zaman, bu vaxtadək yaşamış insan nəsilləri mənbə olur, daha yüksək mərhələni əldə etmək üçün vasitəyə çevrilir. Bu isə özlüyündə belə bir sual yaradır: “Bu məqsəd bu cür vasitələrə bəraət qazandırırmı? ”

Üçüncü yanaşma subyektiv yanaşmadır. Bu yanaşmaya görə, keçmişdən və gələcəkdən, xüsusilə də o biri dünyadan qaynaqlanan həyatın ümumiyyətlə mənası yoxdur. Həyatın mənası onun özündədir – yəni, həyatın nə vaxtsa müəyyənləşdirilmiş, birdəfəlik və həmişəlik mənası ümumiyyətlə yoxdur. Bu mənanı biz özümüz yaradırıq – şüurlu, yaxud kortəbii şəkildə, bilərəkdən, yaxud biixtiyar, axır ki, özümüz mənalandırırıq həyatımızı. Əslində bu yolla da öz insani mahiyyətimizi seçirik və yaradırıq.

“Həyatın mənası” anlayışında 2 əsas komponenti ayırırlar: individual (fərdi) və sosial. İndividual komponent insanın öz şəxsiyyəti üçün həyatın mənasını xarakterizə edir. Bu, insanın həyatı boyunca əldə etdiyi maddi və mənəvi inkişafının səviyyəsidir. Sosial komponent isə şəxsiyyətin həyatının cəmiyyətin inkişafı üçün əhəmiyyət daşıdığını bildirir. Bu, insanın nə dərəcədə sosial tamın çərçivəsi daxilində iştirak bacarığına malik olmasını və öz məqsədlərini cəmiyyətə uyğunlaşdıra bilib, bilməməsini göstərir. İndividual və sosial komponent bir-biri ilə qarşılıqlı əlaqədədir və harmonik olaraq hər ikisinin də formalaşma və inkişaf etmə nöqtəsi insandır.

Həyatın mənası və ölüm problemi ölməzlik problemi ilə sıx əlaqəlidir. Mədəni ənənələrin təhlili ölməzlik haqqında təsəvvürlərin üç əsas tipini fərqləndirməyə imkan verir – elmi ölməzlik (cisimlərin fiziki ölməzliyi), dini ölməzlik (ruhun ölməzliyi), fəlsəfi ölməzlik ( mədəni yaddaşın qoruyub saxladığı mənəvi ölməzlik).

Ölməzliyin fəlsəfi anlamı dedikdə təkcə ayrı-ayrı şəxsiyyətlərin əldə etdikləri fərdi nailiyyətləri başa düşülməməlidir, burada söhbət onların hər birinin ictimai işə, bəşər xəzinəsinə hansı töhfəni verə bilməsindən gedir. Bu cür ölməzliyin obyektiv kriteriyası şəxsiyyətin yaratdığı və əldə etdiyi sosial dəyərlər, cəmiyyətin inkişafı üçün zəruri olan müxtəlif nemətlərdir.

Həyatın mənası ilə bağlı məsələnin qoyuluşu və həllinin zəruriliyi bəşərin mövcudluğunun sonluluğundan, yəni ölümlülükdən irəli gəlir. Ölüm də həyatın özü kimi insanın dünyada mövcudluğunun sərhədlərini formalaşdırır. Lakin ölümün həm də pozitiv mənası var, belə ki ölüm həyatı nizama salır, insanın özü və yaşadığı cəmiyyət qarşısında məsuliyyətinin müəyyən səviyyəsini formalaşdırır. Həyatın mənasını dərk etmək üçün onu itirmək, yəni ölmək lazımdır. Ta qədimlərdən dünya mədəniyyətində ölümlə bağlı iki əsas münasibət tipi formalaşıb: Hindistan və Misir. Hindistanda qədimdə olduğu kimi bu günümüzdə də ölmüş adamı tonqalda yandırıb, külünü küləklə sovurur və inanırlar ki, insandan təkrar doğulacaq ruhdan başqa heç bir iz qalmır.

– Qədim Misirdə həyat və ölüm anlayışı necə idi?

Qədim Misir sivilizasiyasının özünəməxsusluğu isə “Ölülər kultu”dur – balzamlaşdırma yolu ilə cəsədin bütövlüyünü qorumaq cəhdləri də məhz bundan irəli gəlir. Qədim Misirdə axirət dünyasına inam mühüm yer tuturdu.

Qədim misirlilər üçün bizim anladığımız formada həyat və ölüm problemi yox idi. Heç kim və heç nə ölmür. Hər şey dəyişir, hər şey transformasiya olunur. Doğuluş və ölüm – vahid həyatın iki tərəfidir. Ölüm son deyil – əksinə, yeni başlanğıcdır. Ölüm intibahdır, oyanışdır, yenidən dirçəlişdir, insanın Ölməz Ruhunun mövcudluğunun başqa dünyada davamıdır, onun Əbədiyyətdə səyahətidir. İnsan – Kainatın bir hissəsi, onun övladıdır. Qədim Misir mətnləri bunu iki əksliyin vəhdəti kimi təzahür etdirir. Fiziki cisim – bu, “Xat”dır, yerdəki həyatın maddi məkanında üzən balıqdır. Onun əksi isə ölməz ruh “Ba”dır – quşdur. Balıq və quş – cisim və ruh. İnsan doğulur, yer həyatında gəzib dolaşır və ölür ki, sonradan yeni həyatda dirilə bilsin. İnsan – Kainatın sonsuz ənginliklərində səyahət edə bilmək üçün birləşmiş balıq və quşdur.

Misirlilər ölümdən qorxmurdular. Onlar üçün ölüm maddi əzablardan qurtuluşu, “öz ulduzuna”, özünün “səma vətəninə” qayıdışı tərənnüm edən “Xoşbəxtlik Anı” idi. Onların ölmüş yaxınları üçün keçirdikləri hissləri bizim bir yaxınımızı uzaq səyahətə göndərərkən keçirdiyimiz hisslərlə müqayisə etmək olar. Qədim misirlilər ölmüş insanın o biri dünyada yenidən diriləcəyinə sadəcə ümid etmirdilər, eləcə inanmırdılar, bu, onlar üçün insanın yer həyatında (fani dünyada) mövcudluğu qədər danılmaz fakt idi. Ruhun ölümdən sonrakı səyahətinin necə keçəcəyi, davam edəcəyi isə insanın bu dünyadakı yaşam tərzindən asılı idi: Qəlbinin səsini dinləmişdimi? Ona uyğun hərəkət etmişdimi? Həqiqət və ədalət qanunlarına riayət etmişdimi? Bu qanunlar qanadlı Maat ilahəsi və onun simvolu olan dəvəquşu lələyi obrazında təcəssüm olunur. Maat – həqiqət və ədalətdir, xeyirdir, tədbirlilikdir, nizamdır, vəhdətdir və razılıqdır. O, birbaşa olaraq xaosu, nizamsızlığı, tənbəlliyi, laqeydliyi və şəri təcəssüm etdirən İsefet ilahəsinə qarşı durur. Dünyanın yaradılması haqqında miflərdə deyilir ki, Yaradıcı Tanrı (Ra, Atum, Amon) dünyanı Maat – Həqiqət qanunları ilə yaradıb. Ölümdən sonra Əbədiyyətdə həyatı qazanmaq üçün, ona layiq olmaq üçün Maat qanunlarına riayət edilməlidir.

Qədim misirlilər Ölümü gözəl ilahə Maat kimi təsəvvür edirdilər, o, insanları öz nəvazişli qanadlarına alır, bununla da fani dünyanın əzablarından xilas edir. Bu obraz Ölümün orta əsrlərdə yaradılmış, əlində dəryaz qara əbalı dəhşətli skelet kimi təsvir olunan obrazından çox uzaq və fərqli idi. Qədim misirlilər Ölümə – Maata hörmət və ehtiramla yanaşırdılar.

Qədim Misir filosoflarının əksər kəlamları Həqiqət qanunlarına əsaslanırdı. Qədim Misir müdrikliyi Maat qanunlarına riayət edirdi. Məsələn, həmin dini mətnlərdən birini ruscadan dilimizə tərcümə etmişəm.

Fikir verin, görün Ölüm – Maat necə tərənnüm olunurdu:

Bu gün Ölüm qarşımda durur
Xəstəliyimin əlacı,
Həbsdən sonrakı azadlıq kimi.
Bu gün Ölüm qarşımda durur
Buxurun ətri kimi.
Sanki küləkli təmiz havada
Yelkənlərin altında oturmusan.
Bu gün Ölüm qarşımda durur
Nilufər çiçəyinin ətri kimi.
Sanki sərxoşluğun astanasındasan.
Bu gün Ölüm qarşımda durur
Yağışdan sonra səmada çaxan şimşək kimi,
Hərbi yürüşdən evə dönüş kimi.
Bu gün Ölüm qarşımda durur
Uzun illər həbsdə yatan birinin
Öz evini görmək həsrəti kimi.

Qədim misirlilər inanırdılar ki, Orada onları Əbədiyyət gözləyir. Əbədiyyətlə müqayisədə, ona nisbətdə fani dünyada yaşanmış illər – heçnədir. Onlar Əbədiyyət üçün yaşayırdılar, həyatın mənasını bu məqsədə qovuşmaqda görürdülər. Əbədiyyətə layiq görülmək üçün Maat qanunlarına riayət etmək – Həqiqətə sadiq qalmaq hər bir namuslu misirlinin borcu idi. Bu hal Misir xalqının ilk fəlsəfi təcrübəsi üçün xarakterik idi.

Həqiqət haqqında təlimin Əbədiyyyətin zəruri şərti olması təsadüfi deyildi. Fironların Misiri müdriklər ölkəsi idi. Ona görə də bu sirli ölkənin bütün tarixi boyunca Misirin Hökmdarları (kahinlər) öz fəaliyyətlərində kainat Harmoniyası qanunlarını rəhbər tutmuşdular.

“Maat” anlayışına İslam dinində də rast gəlinir. İslamda “Məad” anlayışı var. Vikipediyada Qurana istinadən Məad haqqında belə yazılıb:

“Məad – hər bir insanın dünyasını dəyişməsinə və Qiyamət günü dirildilərək Allah qarşısında hesab verməsinə iman gətirmək deməkdir. Üsuliddinin beşinci və sonuncu əsası «Məad»-dır. «Məad», ərəb sözü olub qayıdış mə’nasını daşıyır. Amma dini termin baxımından məadın mənasında belə deyilir: «Məad» axirət aləminə inanıb bu dünyadan sonra ayrı bir aləmin varlığına etiqad bəsləməkdən ibarətdir. Bu əqidəyə əsasən dünyadan getmiş hər bir insan Həzrəti İsrafil əleyhissalamın şeypurunun səslənməsi ilə oyanıb Allah qarşısında hazır olacaq və öz əməllərinin əvəzini görəcəkdir.

– Axirət varmı? Buna niyə inanırlar?

Axirət aləminə inanmaq təkcə müsəlmanlar arasında deyil, bütün ilahi dinlərdə əsas mövzulardan biri sayılır. Həqiqətdə Axirət aləminə inanmağın əsası hər bir insan varlığının ruh və cisimdən yaranmasından qaynaqlanır. İnsanın cismi öləndən sonra torpaqlar altında çürüyüb, aradan getsə də ruhu dəyişməz qalır.”

Diqqət edin, Qədim Misirin “Maat” anlayışı ilə İslamdakı “Məad” anlayışı arasındakı bənzərlik inkar oluna bilməz. Biz buna fəlsəfədə varislik prinsipi deyirik. Yəni elmi cəhətdən hər növbəti din özündən əvvəlkilərin törəməsidir, varisidir. Bu prinsip dini nöqteyi-nəzərdən də oxşar məzmun alır, belə ki, Allah təkdir, Yaradandır və bütün dinlərin kökündə tək olan Allaha inam durduğundan, onun elçiləri olan peyğəmbərlər bu dünya və Axirət haqqında eyni bilikləri bəşəriyyətə çatdıran vasitəçilərdir.

Bu, çox geniş mövzudur, hətta bir neçə tədqiqatı əhatə edəcək həcmə malikdir. Ümumiyyətlə, olum və ölüm, həyatın mənası mövzusu hər zaman tədqiqatçıların diqqət mərkəzində olmuşdur. Bu mövzunu aktual edən, onu fəlsəfənin və bəşər mədəniyyətinin mərkəzinə gətirən səbəb budur ki, bu problem insanın hissi- daxili aləmini, onun ruhundakı təlatümləri əhatə edən ən dərin şəxsi problemidir. Ona görə də “Fəlsəfə mənim nəyimə lazımdır?” sualını verənlərə hər zaman belə bir cavab var: “Əgər sən heç olmasa bircə dəfə niyə doğulduğun, varlığının səbəbi, ölüm, həyatının mənası haqqında düşünmüsənsə, demək ki, sən, artıq filosofluq etmisən. Fəlsəfə insana bu sualların cavablarını çözməkdə həm də elm və din arasında bir körpü, tərəddüd zəncirlərini birləşdirən bənd – halqa rolunu oynayır.”

Related posts:

6 sinif azrbaycan tarix summativ 1

Snan i brahimov klassik azrbaycan dbiyyatı

Azərbaycan respublikasi konstitusiyası

Düşmənlərindən güclü şəxsiyyət