Islam fəlsəfəsi

Qeyd etmək lazımdır ki, mahiyyət, ümumilikdə «şeylər olduğu kimi» mə’nasını daşıyır. Bu mə’nada hər bir şeyin, eləcə də Allah-təalanın öz mahiyyəti vardır. Lakin fəlsəfi mə’nada mahiyyət əşyanın tə’rifindən ibarətdir. Başqa sözlə desək, mahiyyət növ və cins kimi kateqoriyalara bağlıdır. Allah-təalanın isə bu kimi kateqoriyalarla heç bir əlaqəsi yoxdur. Buna görə də O uca varlığa tə’rif verilməsi mümkün deyil və bu baxımdan Allah-təalanın mahiyyəti yoxdur. Digər tərəfdən hər bir mahiyyət özü-özlüyündə varlıq və yoxluğa nisbətdə bərabərdir. Yə’ni mahiyyətin mövcud olub olmaması heç bir zərurət daşımır. Bu isə onun «mümkinəl-vücud» olması deməkdir. Deməli, mahiyyəti olan hər bir şey mümkinəl-vücud sayılır. Allah-təala isə «vacibəl-vücuddur», onun var olması zəruridir. (Bu barədə «Səbəb və nəticəyə yeni bir baxış» bəhsində danışacağıq).

Biolog2017

Təhsildə inkişaf və innovasiyalar üzrə VI qrand layihənin qalibi.

İslam fəlsəfəsi

On 16 Mart 2017 By biolog2017 de İslam dini

Orta əsrlərdə Şərq ölkələrində müsəlman fəlsəfəsi geniş inkişaf etmişdir. Müxtəlif xalqların nümayəndələri ərəbdilli müsəlman fəlsəfəsinin yaradılması və yayılması işində yaxından iştirak etmişdir. Şərq ölkələrində dünyagörüşü problemlərinin həllinin dünyəvi variantı «fəlsəfə» adı almışdı. Bu isə çox hallarda bilavasitə yunan fəlsəfəsinin təsiri altında formalaşırdı. VIII əsrdən başlayaraq Yaxın və Orta Şərq ölkələrində tərcüməçilik hərakatı güclənməyə başladı. Nəticədə müsəlman dünyası antik fəlsəfə və mədəniyyətlə yaxından tanış oldu. Yaxın və Orta Şərq, Orta Asiya və Azərbaycan alimləri Aristotel, Platon və platonçuluqla tanış olaraq yeni– yeni əsərlər yaratdılar.
Ərəbdilli müsəlman filosoflarının təlimlərinin əsasında dünya­nın əbədiliyi prinsipi, heç nədən yaranmanın qeyri– mümkünlüyü ideyası dururdu. Bu prinsip– emanasiya prinsipi ilk dəfə ərəbdilli müsəlman regionunda «Şərqin Aristoteli» əl– Fərabi (870– 950) tə­rə­findən inkişaf etdirilmişdir. Əl– Fərabiyə görə, Allah– zəruri mahiyyət– hər cür axının ilkin mənbəyidir. Oradan meydana gələn bütün varlıqlarda olduğu kimi, onun substansiyası da belədir. Əl– Fərabi emanasiya prinsipinin teoloji kreatsionizmin əksinə olaraq istifadə etmişdir. Emanasiya nəzəriyyəsinin plotinçi variantı Fərabi tərəfindən aristotelizm ruhunda təzədən işlənmişdir. Materiyanı «hiss aşkarlıq» kimi ruhun zəiflik səbəbi hesab edən və buna görə də onu insan idrakına layiq bilməyən Plotindən fərqli olaraq Fərabiyə görə, «ilk materiya» səma altında bütün substansiyaların potensiyası hesab olunur ki, burada da forma materiyanın sayəsində mövcud olur, materiya isə forma üçün substrat hesab olunur.
Fərabinin ardınca emanasiya prinsipindən digər orta əsr ərəbdilli filosofu İbn Ruşd (1126– 1198) ontoloji mövqeləri əsaslandırmaq üçün istifadə etmişdir. Bütövlükdə bu mövqeyi naturalist monizm kimi səciyyələndirmək olar. Rasional biliyin həqiqiliyinə inam və əqlin qeyri– məhdud imkanları İbn Ruşdun baxışlarında özünün geniş əksini tapa bilmişdir. O, insanları ağlına və qabiliyyətinə görə üç kateqoriyaya bölürdü: «Şərhə qadir olmayan» geniş publika; dialektik şərhə qadir olan dialektiklər və ən nəhayət, müdrik apodeytiklər. Həqiqi baxışlar və publikaya təklif olunan baxışlar ideyası (bu çox vaxt ikili həqiqət nəzəriyyəsi adlanır) həqiqi bilikləri aşkar etməyə xidmət edir. Həqiqi baxışları aşkar etmək qabiliyyəti filosoflara, alimlərə aid edilirdi. Bu üsul fəlsəfə avtonomiyasını təmin etmək üsulu, onu teologiyanın tənqidindən qorumaq üsulu, dinin diktatına tabe olmaqdan qurtarmaq üsulu olmuşdur. İbn Ruşd böyük ərəb peripatetiklərinin nəslindən onların sonuncusudur. İbn Ruşdun fikrincə, materiya əbədidir və deməli, əbədi olan hər şey heç vaxt yaradıla bilməz. Bu isə bütün müsəlman və orta əsr teologiyasına qarşı ən güclü protest hesab edilə bilər. Dini ehkamları qara camaat üçün zəruri hesab edən İbn Ruşd kainatın milyonlarla intellektdən əmələ gələn vahid ruh tərəfindən idarə olunduğunu iddia etmişdir. Onun «İkili həqiqət haqqında» məşhur əsəri orta əsr Avropasında geniş şöhrət qazanmışdır.
Orta əsrlərin ən böyük filosof və alimlərindən biri Əbu Reyhan Biruni (973– 1048) olmuşdur. Ensiklopedist mütəfəkkir öz dövrünün bütün elmləri sahəsində kəşflər etmişdir. 150– yə qədər əsərin müəllifi idi. Astronomiya, geodeziya, riyaziyyat, coğrafiya, mineralogiya, fizika, farmakologiya, fəlsəfə, tarix, etnoqrafiya, ədəbiyyatşünaslıq və s. aid əsərləri uzun illər alimlərin stolüstü kitabları olmuşdur. Ptolemeyin geosentrik sistemini müdafiə etsə də riyazi mövqedən helisentrizmin mümkünlüyünü etiraf etmişdir. O, ilk dəfə tarixi prosesin tsiklliyi ideyasını irəli sürmüşdür. «Hindistan tarixi», «Qədim xalqların xronologiyası», «Ötən nəsillərin yadigarları» əsərləri indi də öz əhəmiyyətini saxlamaqdadır. Allahın varlığını qəbul etsə də, hər yerdə materialist kimi çıxış etmişdir. Biruni varlığın əsasında materiyanın durduğunu və onun müxtəlif formalarda kainatın hər yerində təzahür etdiyini göstərmişdir.
«Fəlsəfə» elminin orta əsrlərdəki nümayəndələri praktikaya əsaslanan «rasional elmləri» dini biliklərlə əlaqədar olan «ənənəvi elmlərə» qarşı qoyurdular. Onların əksəriyyəti eyni zamanda təbiətşünas idilər. Məsələn, Avropada Avitsenna adı ilə məşhur olanİbn Sina(980– 1037) yaradıcılığı fəlsəfə ilə yanaşı riyaziyyat, astronomiya, botanika, geologiya, təbabət və s. sahələri də əhatə edirdi. Şərq aristotelizmin ən məşhur nümayəndələrindən biri olan İbn Sina 450– yə qədər əsər yazmışdır. Öz fəlsəfi ideyalarını ömrünün sonunda yazdığı (sufiliyin, xüsusilə işraqiliyin təsiri açıq hiss olunan) əsərində əks etdirmişdir.
İbn Sinanın fəlsəfəsi şərq aristotelizmin metafizika, qnoseologiya və məntiq sahəsindəki ənənələrini davam etdirmişdir. Burada neoplatonizmin ontoloji konsepsiyası mühüm yer tutur. İbn Sina dünyanın zamanda yaranışını inkar edir. Onu ilk səbəbin– allahın zaman xarici emanasiyası kimi izah edir. Kainatın hökmdarı zərurətdir. Bu zərurətin maddi ifadəsi olan varlıq və kainat əbədi və dəyişməzdir. Təbiət və onun hadisələri səbəblər zənciri ilə bir– birinə bağlıdır və bir– birlərindən doğur. İdrak və ağıl isə təbiətin tacıdır və heç bir materiya ilə bağlı olmayıb ölməzdir (bütün bunlar isə neoplatoniklərin fikirləri ilə səslənirdi). Ərəbdilli müsəlman filosofları İbn Ruşd, İbn Xaldun, əl– Qəzali İbn Sinanı ateizmdə, dinlə fəlsəfəni qarışdırmaqda tənqid edirdilər. İbn Sina böyük alim olmuşdur. Onun tibbə dair «Qanun kitabı» yüz illərlə dünya alimlərinin stolüstü kitabı olmuşdur.
Orta əsrlərin müsəlman filosofları içərisində özünəməxsus yer tutan teoloq və filosoflardan biri dəəl– Qəzalidir (1058– 1111). Mən­şəyinə görə iranlı olan əl– Qəzali əsasən ərəbcə yazmışdır. Bağ­dadda müsəlman hüququ müəllimi olmuşdur. Fəlsəfə ilə məşğul olan Qəzali belə bir nəticəyə gəlmişdir ki, irrasional anlayış olan etiqadla rasional prinsiplərin məhsulu kimi fəlsəfə bir yerə sığmır. Bu isə onda dərin psixoloji böhrana (1095) gətirib çıxarmışdır. Professor (müdərris) vəzifəsindən imtina edən əl– Qəzali 11 il qələndər (gəzərgi) dərviş, sonra isə asketik həyat tərzi keçirmişdir. Onun fikrincə, allahın rasional dərki qeyri– mümkündür (allah ali həqiqətdir). Lakin Qəzali ətraf mühitin qanunauyğunluqları haqqında bilik verən rasional elmləri inkar etmirdi. Əl– Qəzali ona məlum olan fəlsəfi sistemləri, o cümlədən Şərq aristotelizmini tənqid etmişdir. Qəzaliyə görə, allahın dərki yalnız estetik həyacanlar vasitəsilə mümkündür. Burada estetik həyacanlar daxili təcrübə rolunda (hər bir fərddə) çıxış edir. Əl– Qəzalinin mistik teizminə qarşı İbn Ruşd çıxış etmişdir. Qəzalinin sistemi monoteist sufizmin fəlsəfi– teoloji formulə edilməsidir ki, burada da o, həmin təlimi ortodoksal islamla birləşdirmişdir. O, maddi aləmin əbədiliyi və qanunauyğun in­ki­şafı ideyasına qarşı çıxmışdır. Dünya allahın iradəsi sayəsində mövcud olub, zaman və məkanda mövcuddur.
Qəzalinin ideyaları orta əsr müsəlman fəlsəfəsinin, eləcə də yəhudi fəlsəfəsinin inkişafına böyük təsir göstərmişdir. O, «Filosofların məqsədləri», «Filosofların təkzibi», «Dini elmlərin dirçəlməsi» və s. əsərlərin müəllifi kimi məşhur olmuşdur.
Orta əsr ərəbdilli müsəlman filosofları içərisində İbn Xaldun (1332– 1406) mühüm yer tutur. Fəlsəfədə o, İbn Ruşdun davamçısı və şərhçisi olmuşdur. Həqiqətin rasional və obyektiv xarakterini müdafiə etmişdir. Onun sosial fəlsəfəsi xüsusilə siyasi həyatın və dövlətin əmələ gəlməsi və inkişafı nəzəriyyəsidir. Böyük alimin fikrincə, insanlar əvvəlcə vəhşi həyat tərzi keçirir, tədricən təbiətdən ayrılaraq sosial kollektiv şəklində yaşayırlar. Dövr keçdikcə əkinçilik və maldarlıqla, sonra isə sənətkarlıq, ticarətlə məşğul olur, elm və incəsənəti yaradırlar. İstehsal məhsulu artdıqca maddi həyat zənginləşir, sivilizasiya formalaşır. Bəzi xalqlarda vəhşilikdən sivilizasiyaya keçid istilaçılıq yolu ilə baş verir. Nümunə kimi ərəb istilasını misal göstərən alim cəmiyyətin primitiv səviyyədən mədəniyyətə keçidini bərabərliyin qeyri– bərabərliyə keçməsi ilə əlaqələndirir. O, dövlətin əmələ gəlməsi və inkişaf mərhələləri haqqında maraqlı fikirlər söyləyir. Ümumiyyətlə, İbn Xaldun fəlsəfi fikir tarixində ilk dəfə olaraq dövlətlə onun iqtisadiyyatı arasında əlaqənin elmi şərhini verə bilmişdir. Ümumiyyətlə, orta əsrlərin Yaxın və Orta Şərq filosoflarının yaradıcılığı təkcə müsəlman dünyasının deyil, eyni zamanda xristian Qərbinin mənəvi mədəniyyətinin inkişafına böyük təsir göstərmişdir. Ərəbdilli peripatetiklərin əsərlərinin latın dilinə tərcüməsi Avropada antik ənənəni təzədən dirçəltdi. F.Engels «Təbiətin dialektikası» əsərində yazırdı: «Təbiətin müasir tədqiqi,– qədim insanların naturfəlsəfə sahəsindəki dahiyanə ehtimallarına və ərəblərin olduqca mühüm, lakin qeyri– müntəzəm və əksəriyyətlə bir nəticə vermədən itib getmiş kəşflərinə əks olaraq müntəzəm və mükəmməl bir elmi inkişafa gətirib çıxaran bu yeganə tədqiq də bö­yük tarixin başlanğıcına imkan» vermişdir. Bu, bir daha sübut edir ki, müsəlman fəlsəfəsi qərb dünyasına misilsiz xidmət göstərmişdir.

a) Ə.Bəhmənyar, E.Miyanəji, Ş.Sührəvərdi, S.Urməvi, Nəsirəddin Tusi, Nizami Gəncəvi

Ərəbdilli müsəlman fəlsəfəsinin inkifında Azərbaycan alimləri də yaxında iştirak etmişdir. Onların içərisində Əbülhəsən Bəhmənyar (993– 1066) özünəməxsus yer tutur. Məşhur İbn Sinanın şagirdi olan Bəhmənyar Aristotelin şərhçiləri içərisində güclüsüdür. Şərq peripatetizminin ən böyük nümayəndəsi olan Bəhmənyar «Təhsil», «Gözəllik», «Səadəət», «Musiqi kitabı» «Metafizikanın mövzusu», «Mövcudatının mərtəbələri» və s. əsərlərini yazmışdır.
Bəhmənyara görə, hər şeyin səbəbi və nəticəsi var, bədən əqlin sayəsində mövcud olur. Mövcudat zəruri və mümkün olandır. Hərəkət zamana görə deyil, zaman hərəkətə görə müəyyən olunur. Bəh­mən­yarın varlıq təlimi hərtərəfli işlənmiş təlimdir. Bəhmənyarın məntiqə dair yazdığı əsərləri indi də öz əhəmiyyətini saxlamaqdadır. O, idrakı– hissi və məntiqi olaraq iki hissəyə bölmüşdür. İdrakın mənbəyi də ikidir: hissi təcrübə və əqli təfəkkür. Bəhmənyar materiya, forma, cisim, zaman, hərəkət və s. kimi fəlsəfi kateqoriyaları qarşılıqlı əlaqədə götürüb tədqiq etmişdir. cisim üç ölçülü (uzunluğu, hündürlüyü və eni olan) substansiya kimi müəyyən olunur. Materiya və formadan yaranması səbəbinə görə cisim mürəkkəb substansiya adlanır. Materiya və formanın qarşılıqlı əlaqəsi, onların bir– birindən ayrılmaması Bəhmənyar tərəfindən əsaslandırılmışdır. Peripatetik filosof, Aristotelin və İbn Sinanın mövqelərindən çıxış edən Bəhmənyar hərəkəti potensialdan aktuala keçid kimi səciyyələndirmişdir. Filosofa görə cisim, onun hərəkəti və zaman bir– birindən ayrılmazdır. Biri digərini şərtləndirir.
İdrak nəzəriyyəsində idrak prosesində hissi və rasional momentlərin mövcudluğu qəbul olunur.
Ümumiyyətlə, Bəhmənyarın təlimi sonrakı alimlər nəslinin yetişməsində mühüm rol oynamışdır.
Orta əsr Azərbaycan, eləcə də müsəlman Şərqində məşhur filosoflardan biri Eynəlqüzat Abdulla Miyanəcidir (1099– 1131). 28– 29 yaşlarında azad fikirlilik üstündə müsəlman qanunçuları– fəqihlər tərəfindən təqib edilmişdir. Ayrı– ayrı yerlərdə onu kafir elan edib, ölümünə fitva verirlər. Nə tanınmış ailədən çıxması, nə böyük mənsəb– Həmadanın baş qazisi vəzifəsini tutması onu ittihamdan xilas edə bilməmişdir. Eynəlqüzat 1128– ci ildə həbs edilib Bağdad zindanına göndərilmişdir. Orada «Ölkələrin alimlərinə vətəndən ayrı salınmış qəribin şikayəti» əsərini yazmışdır. 1131– ci ildə onu Həmadana qaytararaq, 33 yaşında, dərs dediyi mədrəsədə edam edirlər. Filosof yazdığı «Həqiqətlərin məğzi», «Müqəddimələr» və «Qəribin şikayəti» kitablarında sufizmin müxtəlif aspektlərini işıqlandırmış, ona bitkin fəlsəfi məzmun vermişdir.
Monoteizm, dualizm, panteizm və s. dünyagörüşü ifadə edən təlimlər varlığa baxışa, onun cisimləri arasındakı münasibətə görə müəyyənləşir. Kreatsionizmə (Allahın dünyanı heçdən xəlq etməsi haqqında nəzəriyyə) əsaslanan ideoloqlar, o cümlədən ortodoksal və müxalifətçi sxolastlar, mötədil sufilər monoteistdirlər. Vacib varlıq ilə mümkün varlığın yanaşı mövcudluğunu iqrar edən Şərq peripatetikləri dualistdirlər. Allah ilə insanın substansional vəhdətinə inanan ifrat sufi mütəfəkkirləri panteizmə meyl edənlərdir. Allah ilə bütün mövcud şeylərin eyniliyi prinsiplərini işləyib hazırlamış Eynəlqüzat Miyanəci panteistdir. Miyanəciyə görə, allah çoxsaylı atributlara malik olan substansiyadır. Atributlar təkcə substansiyadan deyil, həm də bir– birindən ayrılmazdır. Substansiya özlüyündə mövcud olandır.
Miyanəci emanasiya nəzəriyyəsini tənqid etmişdir. Vahid substansiyanı qəbul edən filosof ardıcıl monizm mövqeyində durmuşdur. Hissi, əqli və intuitiv idrak formalarını müdafiə etmişdir. Miyanəcinin idrak təliminə görə, konkret hissi şeylərin xarici tərəfləri duyğular və hisslərlə, onların mahiyyəti əqllə, şeylər dünyasının bütövlüyü isə (bunu filosof allahla eyniləşdirir) intuisiya ilə dərk edilir. Varlığı ümumi hissələrə (buraya bütün mövcud olanlar daxildir) bölən Miyanəci digər hissələrə bölgünü də qəbul edir. Bunlar zəruri, mümkün olan, substansiya və atributları və s.– dir.
Ümumiyyətlə, həm varlıq, həm də idrak təlimində maraqlı fikirlər söyləyən Eynəlqüzat Miyanəci Yaxın və Orta Şərq ölkələrində azad fikirlilik və panteizmin yayılmasına böyük təsir göstərmişdir.
Orta əsrlərdə Azərbaycanda işraqilik fəlsəfəsinin yaradıcısı hesab olunan Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi (1154– 1191) də Miyanəci kimi azadfikirlilikdə və dinsizlikdə günahlandırılaraq edam edilmişdir. O.Şərqdə «öldürülmüş filosof» (Əl– Fəyləsuf əl– Məqtul») kimi tanınmışdır. Fitri istedadı, orijinal fəlsəfi fikirləri ilə çoxlarının peyğəmbər adlandırdığı, şair– filosof Şihabəddin Sührəvərdi orta əsrlərdə peripatetizmin ən görkəmli nümayəndəsi olmuşdur. Z.Məmmədov filosofun 52 əsərindən on üçünün peripatetizm,, on beşinin sufizm, səkkizinin işraqilik, on altısının isə müxtəlif mövzular üzrə qruplaşdığını qeyd etmişdir. Onun «Filosofların görüşləri», «Baxışlar», «Müqavimətlər», «İşıq heykəlləri», «İşraq hikməti» və s. əsərləri geniş yayılmışdır. O, fəlsəfi kateqoriyaların yeni təsnifatını işləyib həzırlamışdır. Filosof mühüm fəlsəfi məsələlərə– varlıq və onun növləri, substansiya və aksidensiya (hər şeyin təsadüfi, keçici, müvəqqəti əhəmiyyətsiz xassəsi), materiya və forma, cisim və onun hərəkəti, səbəb və nəticə və s. öz münasibətini bildirmişdir.
İşraqilik fəlsəfəsinə görə, işıq və onun kölgəsindən ibarət olan bütün mövcudluğun zirvəsi mütləq işıq– işıqlar işığıdır (Nur əl– Ənvər). Bu vahid işıqdan digər işıqlar və onların kölgələri (cisimlər) yaranır. İşraqiliyə görə, insan ruhu abstrakt işıqdan əmələ gələn işıqdır. İnsanın bütün fəaliyyəti onda olan abstrakt işığın sayəsində baş verir. «Filosofların görüşləri» traktatında ilk nəticədən mövcudatın meydana çıxması prosesi belə şərh edilir: «Yaradıcıya və öz ağıllığına nisbətdə, öz imkanına və öz ağıllılığına nisbətdə, öz mahiyyətinə və öz ağıllığına nisbətdə onun üç cəhəti vardır. Öz yaradıcısına və öz ağıllığına nisbətə görə (bu, ən şərəfli cəhətdir) ondan başqa bir əql vücuda gəlir. Öz imkanına və öz ağıllılığına nisbətə görə (bu, ən aşağı cəhətdir) ondan göy sferası, öz mahiyyətini anlamasına görə göy sferasının nəfsi vücuda gəlir. Eləcə də ikinci (əqldən) üçüncü əql, ikinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, üçüncü (əqldən) dördüncü əql, üçüncü göy sferası və göy sferasının nəfsi, dördüncü (əqldən) beşinci əql, dördüncü göy sferası və göy sferasının nəfsi, beşinci (əqldən) altıncı əql, beşinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, altıncı (əqldən) yeddinci əql, altıncı göy sferası və göy sferasının nəfsi, yeddinci (əqldən) səkkizinci əql, yeddinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, səkkizinci (əqldən) doqquzuncu əql, səkkinzinci göy sferası və göy sferasının nəfsi, doqquzuncu (əqldən) onun­cu əql, doqquzuncu göy sferası və göy sferasının nəfsi, onuncu (əqldən) ünsürlər aləmi və insani nəfslər (vücuda gəlir»).
Sührəvərdi göstərirdi ki, İlk materiya elə bir substansiyadır ki, o, gah od formasına, gah da hava formasına, gah su formasına, gah da torpaq formasına girir. Materiyanın təzahürləri, o cümlədən– cism, say, fiqurlar, rəng, isti, soyuq və s. aksidensiyalarla fərqlənir. Sührəvərdi bir sıra fəlsəfi kateqoriyalara da öz münasibətini bildirmişdir. Onun maraqlı ictimi– siyasi fikirləri də olmuşdur.
Orta əsr Azərbaycan filosofları içərisində Siracəddin Urməvi (1198– 1288) özünəməxsus fikirləri ilə seçilir. Onun məntiqə, fəlsəfəyə və s. dair əsərləri məşhurdur. «Məntiqə və fəlsəfəyə dair Nurların doğuşları», «Hikmət incəlikləri», «Haqqın bəyanı», «Metodlar», «Ziddiyyətin misallarına dair traktatlar», «Təhsil», «Suallar» və s. əsərlər bu qəbildəndir. Onun kitabları içərisində ən çox yayılanı «Nu­rların doğuşları» əsəri olmuşdur. Urməvi «varlığı» onun əksi olan «yoxluq» anlayışı ilə qarşılıqlı götürmüşdür. O, bu anlayışları müxtəlif aspektdə nəzərdən keçirdikdən sonra üç cisimdə quruplaşdırmışdır: 1) vacib varlıq– qeyri– mümkün yoxluq; 2) vacib yoxluq– qeyri– mümkün varlıq və 3) mümkün varlıq– mümkün yoxluq. Peripatetik sələfləri kimi Siracəddin Urməvi göstərirdi ki, vacib varlıq sözü də iki qisimdir. «Biri özü– özlüyündə vacib varlıq, digəri isə başqasının sayəsində vacib varlıqdır. Özü– özlüyündə vacib varlıq odur ki, onun mahiyyəti (substratı) yoxluğu qəbul etmir, bəlkə onun varlığı elə onun öz mahiyyətindədir. Başqasının sayəsində va­cib varlıq odur ki, onun mahiyyəti yox ola bilər, onun varlığı başqa­sındadır» .
Urməvi mövcudatda səbəbiyyətin obyektivliyini qəbul edir. Mövcud olan hər şey bir səbəbin nəticəsidir. Həmin səbəb də digər bir səbəblə nəticələnir. Bu, sonsuz davam edir. Filosofa görə, hərəkət on kateqoriyadan dördünə– kəmiyyət, keyfiyyət, məkan və vəziyyətə görə baş verir. Astronomiya sahəsində maraqlı fikirlər söyləyən Urməvi dövrünün elmi nailiyyətlərinə yiyələndiyini sübut etmişdir. Onun insan orqanizmi haqqında da maraqlı fikirləri diqqəti cəlb edir.
İdrak nəzəriyyəsi, məntiq, etika və sosial– siyasi görüşləri də öz dövrünə görə mütərəqqi əhəmiyyət daşımışdır.
Orta əsrlərdə Azərbaycanın ən nəhəng alim və mütəfəkkirlərindən biri də Nəsirəddin Tusi (1201– 1274) hesab olunur. Böyük ensiklopedik biliyə malik olan Nəsirəddin Məhəmməd Tusi «Əxlaqi– nasiri», «Kosmoqrafiyaya dair traktat», «Elxani astronomik cədvəl», «cəbr və müqabil», «Evklidin «Göy hadisələri» kitabının ifadəsi», «Mövcudatın bölgüsü və onun cisimləri», «İqtibasın əsası», «Tibb qanunu kitabında birinci hissəyə haşiyələr» və s. əsərlərin müəllifidir. O, Marağa rəsədxanasını yaradaraq dövrünün ən görkəmli adamlarını ətrafına toplamışdır.
Varlıq təlimi, idrak nəzəriyyəsi və məntiq Tusinin fəlsəfi sistemində bir– biri ilə üzvi surətdə bağlıdır. Azərbaycan filosofu Fərabi, İbn Sina və Bəhmənyarın mövqeyindən çıxış edərək, mövcudatın zəruri və mümkün olmaqla iki qismə bölündüyünü yazmışdır. O, mümkün varlığın şərhi üzərində ətraflı dayanaraq, mümkün varlığı materiya, forma, cism, əql və nəfəsdən ibarət substansiyaya, habelə kəmiyyət, keyfiyyət, məkan, zaman və Filosofun fikrincə, cisimlər materiya və formadan təşəkkül tapmışdır. Od, hava, su və torpaq bəsit, onlardan əmələ gəlmiş minerallar, bitkilər və heyvanlar mürəkkəb cisimlərdir.
Maddi aləmin məhvolmazlığı, əzəliliyi və əbədiliyi ideyası Tusini düşündürmüş, öz peripatetik sələfləri kimi bu məsələyə müsbət yanaşmışdır. Onun varlıq təlimində təbiətşünaslıq məsələlərinin şərhi mühüm yer tutmuşdur. Tusinin təlimində duyğular və əqlin rolu eyni dərəcədə mühüm sayılmışdır. Əməli, fəlsəfənin qayəsini əxlaq, evqurma və şəhərsalma kimi müəyyənləşdirən etik və ictimai siyasi məsələlərə də diqqət yetirmişdir. O, əxlaq elmi (etika) haqqında yazırdı. «Bu elm insani nəfsin elə xüsusiyyətlər qazana biləcəyindən danışır ki, onun idarəsi ilə edilən bütün davranış və rəftar gözəl, tərifəlayiq olsun». Mütəfəkkirə görə, etikanın mövzusu insanın iradəsindən asılı yaxşı və tərifəlayiq, qəbahətli və pislənən işlərin hamısının əlaqədar olduğu nəfsdir. İnsani nəfs, yaxud düşüncəli nəfs idrak vasitəsidir, «ağlın dərk etdiyi nə varsa, hamısı onun sayəsində olur», «bədəndə nə kimi dəyişiklik və fəaliyyət baş verirsə, hamısı onun qüvvə və təsiri nəticəsində əmələ gəlir».
Nəsirəddin Tusi dövlət, siyasət, insanlar arasındakı münasibətlər haqqında da maraqlı fikirlər söyləmişdir.
Orta əsrlərin, eləcə də bütün dövrlərin dünya mədəniyyəti tari­xində mühüm yer tutan böyük dühalardan biri– Azərbaycan xalqı­nın şərəfli oğlu, şairi və filosofu Nizami Gəncəvidir(1141– 1209). Bu böyük şair Avestanı, antik fəlsəfəni, eləcə də zəmanəsinin bütün elm­­lərini dərindən mənimsəmiş, əsasən məsnəvi formasında yazdığı «Xəmsə» adlı əsərləri ilə məşhurlaşmışdır. O, əbədi dəyərləri– ədaləti, xeyirxahlığı, mərhəməti, zəhməti, sevgini tərənnüm etmişdir. Həm sevgi, həm də qəhrəmanlıq dastanlarında Nizami özünün fəlsəfi fi­kir­lərini verə bilmişdir. Dünyanın, insanın mənşəyi, kainatın qurulu­şu və s. haqqında Nizami fikirləri indi də əhəmiyyətini saxlamaq­dadır. Özü xeyirxahlıq mücəssəməsi olan Nizami bəzən tarixdə işğalçı, riyakar, zalım və hiyləgər kimi tanıdığımız hökmdarları belə az qala ideal şah kimi təsvir edir. Bəzən real tarixi hadisələri mifoloji şəkildə qələmə alan şair təsvir etdiyi hökmdarları yunan miflərinin qəhrəmanları səviyyəsinə yüksəltməyə cəhd etmişdir. Bir sözlə, tarix obrazlara öz dünyasının gözü ilə baxan şair «İskəndərnamə» əsə­rində də bu prinsipə sadiq qalmışdır. Onun qəhrəmanları tərbiyə olunur, səhvlərini başa düşür və insanlara xidmət etməyə cəhd edirlər. Çox vaxt hökmdarlar müdrik mütəfəkkir səviyyəsinə yüksəldilərək dünyanı, bəşəriyyəti xilas etmək haqqında düşünürlər. Nizami ma­teriya, forma, dörd ünsür (od, su, hava, torpaq), maddi materiyanın itməməsi haqqında maraqlı fikirlərin müəllifidir. Materiya ilkin forma– Allahın məhsuludur, o, özü– özünün səbəbi deyildir. Səbə­­bi qeyri– maddi formadır, allahdır. Dünya, kainat, ulduzlar və s. haqqında maraqlı fikirlər söyləyən Nizami ideal cəmiyyət arzusunu da ifadə edə bilmişdir. Həmin cəmiyyətdə nə əzab verən, nə də əzab çə­kən yoxdur. İnsanlar xoşbəxtdir və əmin–amanlıq içərisində yaşayır.
b) Azərbayjanda panteizm, sufizm və hürufizm fəlsəfəsi (XIII- XV əsrlər)

Orta əsrlərdə Azərbaycanda peripatetizmlə yanaşı, bir sıra hallarda müsəlman dini cərəyanlara müxalifətdə olan cərəyanlar da yaranıb inkişaf etmişdir. Allahın təbiətdə zühuru kimi anlaşılan, da­ha dəqiq desək, allahla təbiəti, eləcə də insanı qovuşdurmaq, eyni­ləşdirmək, bütün cismləri ilahiləşdirmək meyillərinin üstün olduğu pan­teizm həmin cərəyanlardandır. Doğrudur, ölkəmizdə bu cərəyan müstəqil cərəyan olmasa da, sufilik və hürufilik adları altında insanın gerçəkliyə obyektiv– real münasibətinin formalaşmasına mü­hüm təsir göstərmişdir. Dünyanı allahla eyniləşdirən panteizm anla­yı­şı XVII əsrdə yaranmışdır. İlk dəfə ingilis filosofu c.Toland tə­rəfindən (1705) «Panteist» anlayışı, onun əleyhdarı Niderland teoloqu Y.Fay isə (1709) «Panteizm» anlayışını işlətmişdir. Panteist kon­sepsiyalarda çox vaxt allahı təbiətdə əridən və bununla da materializmə aparıb çıxaran naturalist tendensiyalar gizlədilmişdir. Bu da özlüyündə teist konsepsiyalara müxalif olan təlimi əks etdirmişdir. Bütün bunlar heç də onu sübut etmir ki, panteist ideyalar yalnız XVII əsrdə yaranmışdır. Əksinə, həmin ideyalar Qərb və Şərq fəlsəfəsində ən qədim dövrlərdə yaranıb inkişaf etmişdir. Ancaq dünya dinləri yarandıqdan sonra panteizm daha mükəmməl təlim kimi təqdim olunmağa başlamışdır. Yunanca «pan»– hər şey, theos– allah ifadələrinin birləşməsindən əmələ gələn panteizm allahın təbiətlə yaxınlaşdırılması, qovuşdurulması və nəhayət, eyniləşdirilməsi, Allah təbiətin və insanın vahidliyi haqqında dini– fəlsəfi təlimdir. Çox vaxt dini– mistik səciyyəli panteistlər allahı mənəvi tamlıq, ilkin ruhi varlıq kimi qəbul edir. Şəxsi allah ideyasını kənara atırdılar. Allahın təbiət içərisində görünməz olması, üstü– örtülü şəkildə, hakim dini dünyagörüşə etiraz kimi anlaşıla bilər. Orta əsrlərin tanınmış Azərbaycan filosoflarının əsərlərində panteizm ideyaları mühüm yer tutmuşdur.
Qeyd etmək lazımdır ki, orta əsrlərdə islam zəminində yaranıb inkişaf edən, bəzən dini müdafiə edən, bəzən isə ona müxalif olan cərəyanlardan biri də sufilik olmuşdur. VII– XII əsrlərdə geniş inkişaf tapmış sufilik Yaxın və Orta Şərqdə özünə xeyli tərafdar toplamışdır. Suf sözü yun mənasını verir. Deməli, sufi sözü yundan xüsusi hazırlanmış paltar geyən adamlara demişlər. Bəzi mənbələrdə sufi sözü yunanca sofios– «müdrik» sözünün təhrif edilmiş şəkli kimi başa düşülmüşdür.
Orta əsr fəlsəfəsinin tədqiqatçısı Zakir Məmmədovun fikrincə, «sufilik vahid, yekcins təlim olmadığı kimi, onun vahid ontologiyasından, vahid qnoselogiyasından danışmaq çətindir. Buna görə də ümumiyyətlə, sufizmin yox, müəyyən bir sufi mütəfəkkirin, yaxud müəyyən qrupa mənsub sufi mütəfəkkirin dünyagörüşü, fəlsəfəsi haqqında konkret fikri söyləmək mümkün­dür».
Onların dünyagörüşünün ya monoteist, ya da bu və ya digər dərəcədə panteist məzmun daşıdığını nəzərə alsaq, bəzi anlayışları xırdalamaq lazımdır. İslamda «Allahdan başqa ilahi yoxdur» («La ilahə İlləllah») hökmü ilə Allahın birliyi iqrar edilir. Sufilər bu təbiri dəyişib, «Ondan başqa o yoxdur»; «Məndən başqa Mən yoxdur» şəklinə salmışlar. Bu tədrici dəyişmələr panteist anlama yaxınlaşmanı göstərir. Mötədil sufilərə görə, insan öz «Mən»– ini itirib, Allahın «Mən»– ində vücuda gəlir. İfrat sufilərə gəldikdə isə onlar «Mən»i həm allah, həm də insan yerində işlədərək, «İnsan» ilə «Allahı» eyniləşdirmişlər. Nəticədə «Mən haqqam», «Sufi allahdır» hökmləri meydana çıxmışdır. Sufiliyin əsasını qoyanlar həqiqətə 4 mərhələdə çatmağı müəyyənləşdirmişlər. Birinci mərhələ şəriət mərhələsidir. Bütün müsəlmanlar dini qanunları, qaydaları, hüquqları mənimsəməlidir. İkinci mərhələ təriqət mərhələsidir. Bu mərhələ insanın (sufinin) öz iradəsini allaha tabe etmək, müdriklik mərhələsidir. Üçüncü mərhələ mərifət mərhələsidir. Mərifət mərhələsində sufi ağlı, idrakı ilə deyil, könlü, qəlbi ilə varlığın allahla vəhdətini, xeyir və şərin nisbətini dərk edir. Dördüncü mərhələ həqiqət mərhələsidir. Burada artıq sufi ilahi həqiqətə yetişir, qəlbi işıqlanır, ekstaz vasitəsilə Allaha qovuşur.
Orta əsrlərdə Azərbaycanda ən geniş yayılmış təriqətlərdən biri də hürufizm olmuşdur. Hürufilik ərəbcə hüruf sözündən əmələ gəlmişdir, mənası hərflər deməkdir. Hürufizmin əsası Fəzlullah Nəimi (1340– 1401) tərəfindən qoyulmuşdur. Hərflərə mistik ilahi məna verilməsi bu təlimin başlıca fərqləndirici cəhətidir. Əsas ideya isə Allaha məxsus keyfiyyətin təcəssümü, insanın allahlaşdırılması, kainatın əbədiliyinin qəbul edilməsidir. Nəticədə Nəimi həbs edilərək, sonralar edam olunmuşdur. Fəzullah həbsxanada məşhur «cavidannamə» əsərini yazmışdır. Sözlərin müqəddəsliyini irəli sürən həmin əsərdə hürufiliyin başlıca prinsipləri öz əksini tapmışdır. Bəzi filosoflar bu cərayanı idealist, bəziləri isə materialist istiqamətə aid edirlər. Əslində isə təlim mistik dini cərəyan hesab olunmalıdır. Ayrı– ayrı materialist müddəalar bu cərayanı materialist cərəyan hesab etmək üçün kifayət deyildir. «Allah mənəm», «Allah mənim özümdədir» fikri də allahın tam inkarı deyil, onun insanda təcəlla tapmasının təsdiqidir. Hürufizm tərəfdarları müsəlmançılığın müqəddəs kitabı olan Quranın bütün şeylərin məcmusu olduğunu göstərirlər. Allah isə ilkin əsas olmaq funkisiyasını itirmir. Orta əsrlərdə Azərbaycanda sufi– panteist və hürufilik təlimlərinin əsas nümayəndələri Mah­mud Şəbüstəri (1287– 1320), Fəzlullah Nəimi (1340– 1401) və İmadəddin Nəsimi (1369– 1417) olmuşdur.
Mahmud Şəbüstəri sufi– panteizm mütəfəkkiri olmuşdur. Şair– alim Şəbüstəri orta əsr Azərbaycan fəlsəfi fikrində mühüm rol oynamışdır. cəmi 33 il yaşayan Mahmud Şəbüstəri «Şahidnamə», «Aləmlərin dərkində yəqin həqiqətlər», «Həqiqət axtaranların güzgüsü», «Sirr gülşəni», «Səadətnamə» və s. əsərləri yazmışdır. M.Şə­büstərinin yaradıcılığı və elmi fəaliyyəti monqol əsarəti dövrünə təsadüf etmişdir. Bu dövrdə islam dini ideologiyasının mövqeləri daha da möhkəmlənirdi, nəticədə ilahiyyət inkişaf edirdi. Şəbüstəri olduqca məşhur şair və filosof olmuşdur. Təsadüfi deyildir ki, hələ XVII əsrdən başlayaraq onun «Sirr gülşəni» əsəri dünyanın bir sıra dillərinə tərcümə olunmuşdur. Burada şair və filosofun dünyagörü­şünün sufi– panteist tendensiyası öz əksini tapmışdır. M.Şəbüstə­rinin fikrincə, insan təkcə allah ilə deyil, bütün aləm onun müxtəlif təzahürü ilə eynidir, vəhdətdədir. Filosof panteizmi inkişaf etdirmiş, allah, insan və təbiəti eyni təzahürlər saymışdır. Qədim yunan fəlsəfəsi ilə dərindən tanış olmuşdur. Əslində antik fəlsəfə Şərq fəlsəfəsi ilə birlikdə onun yaradıcılığının ideya mənbəyi olmuşdur. Qeyd etmək lazımdır ki, dini qəbul edən Şəbüstəri çox vaxt ona əsaslanmışdır. Eyni zamanda o, bir sıra hallarda ortodoksal ehkamlarla razılaşmamış və tez– tez onları kəskin surətdə tənqid etmişdir. Dünyanın daxili və xarici hissədən ibarət olduğunu irəli sürən Şəbüstəri xarici hissəni planet və elementlərlə, minerallar, bitkilər və heyvanlarla əlaqələndirmişdir. Daxili hissəni isə ruhlar və əqllər aləmindən ibarət hesab etmişdir. İnsanlarda həm daxili, həm də xarici hissələr vardır. İnsan dünyanın mövcudluğu nümunələrindən biridir. Ümumiyyətlə, Mahmud Şəbüstəri Azərbaycan ictimai fikrində olduqca əhəmiyyətli mövqeyə malik olmuşdur.
Mahmud Şəbüstəri ilə yanaşı Azərbaycan ictimai fikrində Fəz­lullah Nəimi və onun şagirdi, davamçısı İmadəddin Nəsimi (1369– 1417) böyük rol oynamışdır. Hürufilər Teymurləng tərəfindən təqib olunduğuna görə Nəsimi vətəndən didərgin düşmüşdür. O, hürufilik təlimi əsasında irəli sürdüyü panteist ideyalarına görə Hələb şə­hərin­də edam edilmişdir. Z.Məmmədova görə, mütəfəkkirin ara– sıra iş­lət­diyi bəzi səciyyəvi fəlsəfi terminlər və mülahizələr Şərq peripa­te­tiz­mi ilə yaxından tanışlığını göstərir. Nəsiminin şerlərinə həyula (ilk materiya) və surət (forma), cövhər (substansiya) və ərəz (aksi­de­n­siya), illət (səbəb) və məlul (nəticə), vacib və mümkün və s. ka­te­qo­riyalar, şübhəsiz, peripatetizm fəlsəfəsindən keçmişdir. Lakin pan­teist filosof peripatetiklərə laqeyd münasibət bəsləmişlər. Hü­rufi– pan­teist dünyagörüşlü Nəsimi allahı, təbiəti və insanı eyniləşdirmiş­dir.

Həq– təala adəm oğlu özüdür.
Otuz iki həqq kəlamı sözüdür.
cümlə aləm bil ki, allah özüdür.

«Ən– əl həqqəm» («Mənəm allah») hökmü ilə çıxış etmək orta əsrlərdə çox böyük cəsarət tələb edirdi. Nizamidən sonra insanı ən yüksək mərtəbəyə ucaldan Nəsimi olmuşdur. Ərəb və fars dilləri ilə yanaşı, özünün klassik fəlsəfi poeziyasını Nəsimi öz ana dilində yaratmışdır.

İslam fəlsəfəsi

İslam və ya müsəlmançılıq, 3 dünya dinlərindən biri olmaqla 7-ci əsrdə Ərəbistanda yaranmışdır. İslamın əsasını Məkkə qəbiləsi, Küreyştlərə mənsub haşimilər tayfasından olan Məhəmməd tərəfindən qoyulmuşdur.Müsəlman dini təliminin əsas mənbəyi «Quran» əzəli, yaradılmamış vəhy kimi başa düşülür. Dinin digər mənbəyi «Sünnə»dir (peyğəmbərin həyatından və fəaliyyətindən, nitqindən bəhs edən kitab). Sünnə mətnlər-hədislər toplusundan ibarətdir. İslamın ən mühüm prinsiplərindən biri qəti təkallahlıqdan ibarətdir və bu prinsipin islamda tam və şərtsiz xarakter daşıyır. Müsəlman dininin ən mühüm anlayışları bunlardır: «İslam», «Din», «İman».
Sözün geniş mənasında İslam Quran qanunlarının bərqərar olduğu və təsir etdiyi bütöv bir dünyanın əhatə olunmasıdır. İnsanların xilas olmağa doğru aparan din, allahın təsisatı olmaqla hər şeydən əvvəl allahın insan qarşısında qoyduğu vəzifələri, nəzərdə tutur.
Müsəlman ilahiyyatı dinə 3 əsas elementi daxil edir:
1) İslamın beş dayağı;
2) Etiqad, məzhəb (iman);
3) İltifat, xeyirxahlıq (ixsan).
İslamın beş dayağı bunlardır:
1) vahid allaha etiqad etmə (tofit) və Məhəmmədin peyğəmbərlik vəzifəsi;
2) gündəlik 5 dəfəlik ibadət (səlat);
3) ildə 1 dəfə ramazan ayında oructutma;
4) könüllü haqqalma sədəqəsi (zəkat);
5) Məkkəyə ziyarət (həcc).
«İman»-ilk növbədə öz etiqad obyekti barədə şəhdət kimi başa düşülür. İmanda 4 əsas etiqad predmeti göstərilir:
1) Vahid allah;
2) Onun elçiləri və yazıları (göstərişləri):-Quran, 5 peyğəmbər-elçi və yazıların adını çəkir;
3) Mələklər;
4) Ölümdən sonra dirilmə və axirət günü.
Bütövlükdə «din» daha ümumi anlayış olan «islam» anlayışınln bir tərkib hissəsi olmaqla, etiqadın, ilahiyyatın, dövlət-hüquq təsisatlarının və mədəni forma müəyyənliklərinin ayrılmaz birliyidir. İslam geniş yayıldığı ölkələrin mədəniyyətində dərin iz qoymuşdur. Artıq Mədinə dövlətində 3 əsas islam fənləri doğulur:
1) qiraət haqqında elm ( qirat) və Quranın izahı (təfsir);
2) hədislər haqqında elm;
3) hüquqşünaslıq (fiqh).
Quran qaydaları və qadağalardan qanunlar toplusu-şəriət yaranmışdır. Şəriət bir çox müsəlman dövlətlərinin qanunvericilik mənbələrindən biri olaraq qalır. Bütövlükdə islam mədəniyyəti tarixində 3 əsas mərhələ olmuşdur: ərəb, fars və türk mərhələləri. İslam aləminin ən səciyyəvi cəhətlərindən biri etiqadla ənənəvi həyat tərzi arasında olan bağlılıqdır.
İslamın dini fəlsəfəsinin ilk nəzəriyyəçiləri mötəzililər olmuşdur (ərəbcə uzaqlaşmaq, kənar durmaq). Mötəzililər islam dinində rassionalizm istiqamətli ilk teoloji sistemin yaradıcılarıdır. Onlar allahın təkliyini və onun saf mənəvi varlıq olduğunu təbliğ edirdilər. Quranı dini haqiqğt mənbəyi hesab edən mötəzililər eyni zamanda onu alleqorlik təfsirini mümkün hesab edir və rəvayətə kor-koranə riayət olunmasını rədd edirdilər.
8-ci əsrdə islamda bir mistik cərəyan meydana gəlmişdir. Bu cərəyan «sufizm» (ərəbcə-yun paltar) müasir İrak və Suriya ərazisində yayılmağa başlamışdır. Bütövlükdə sufizm üçün idealist metafizika ilə allaha tədricən yaxınlaşma, onun dərk edilməsinə, idrakına olan məhəbbət haqqında xüsusi asketik praktikanın uygunluğu xarakterikdir. Sufizm təliminin əsasları 9-cu əsrdə misirlilər və insanın əməlləri ilə onun allah qarşısında ali cəmiyyətə nail olmaq məqsədli məhrəm niyyətləri arasındakı qarşılıqlı əlaqə üzərində özünə nəzarət nəzəriyyəsinin yaradıcısı olan bağdadlı Mühasibi tərəfindən qoyulmuşdur. Bağdad məktəbinin nümayəndəsi olan Cüneyd ümummüsəlman dini qanun-şəriətin mistika yolunun birinci mərhələsi hesab edilməsi təkliyini verdi; ikinci mərhələ-təriqət sufilik yolu; üçüncü mərhələ-Allahda olan həqiqətin mistik dərk edilməsi mərhələsi.
Sufizmin digər banisi Əbu-Yəzid varlığın dərk edilməsinin üç dərəcələnmə (mən, sən, o, – özlülük) haqqında təlim yaratmışdır. 10-12-ci əsrlərdə təriqət haqqında sufilik təlimi tamamlanmış bir şəkil alır, mistik haqda «dayanmalar» haqqında, dərkedənlə dərk edilənin (allahın) qovuşması ilə tamamlanan həqiqi dərketmənin üç pilləsi haqqında müddəalar yaradılır.

XIII-XV əsrlərdə islamda, xüsusilə «şiəlikdə» yeni «Hurifilik» (hərflər sözündəndir) yaranır. XIV əsrin sonunda Azərbaycanda islam dini ehkamlarına və Teymurilərə qarşı yönəldilmiş dini-siyasi hərəkat-«hurifilik» yayılmağa başladı. Bu təlimin banisi Şeyx Fəzullah Cəlaləddin Nəimi idi. Bu təlim «məzdəkilik», «xürrəmilik» və «əxilik» hərəkatı ilə üzvi surətdə bağlı idi. Hurufilik Allahın təbiətdə, əşyada, sözdə, xüsusən insanda təcəssümünü əsas götürürdü. Həmin təlimə əsasən insan öz varlığında olan ilahi ünsürü əxlaqi mənəvi təkamül yolu ilə inkişaf etdirir və allah dərəcəsinə yüksəlir, allah olur, onunla eyniyyət təşkil edir. Hurifilikdə allah eyni zamanda söz-kəlam şəklində təcəssüm edir, sözlər isə hərflərlə ifadə olunur. Məhəmməd peyğəmbərin nitqi 28 həfdə öz ifadəsini tapmışdır. Fəzlullah isə farsın 32 hərfini əsas götürmüşdür. Onun «Cavidnamə» əsəri 32 hərfdən bəhs edir. İnsanın üzündə anadangəlmə 7 xətt vardır: 2 qaş, 4 kiprik, 1 saç. Bunlar 4 ünsürdən, yəni su, od, torpaq, havadan əmələ gəlmişdir. Hurifilərə görə, Allahın yaratdığı dünya daim dövr edir. Onların fikrincə 2 yolla təzahür edir:

1. Allahın özünəbənzər yarandığı;
2. Allahın nitqində-Quranda;

Allahın insanda təzahürü insanın qurtuluşu pillələrindən ibarət 3 mərhələyə ayrılır:

1. Peyğəmbərlik (nöbüvvət);
2. İlahi himayədarlıq (vqlayət);
3. İlahililik (uluhiyyat);

Nəimi özünü 2-3 mərhələnin banisi hesab edir.

• Teqlər:
• fəlsəfə tarixi
• , islam tarixi
• , islam fəlsəfəsi

Islam fəlsəfəsi

Ötən bəhslərimizdən mə’lum olduğu kimi fəlsəfənin əsas mövzusu vücuddur. Fəlsəfi bəhslərdə hər şeydən öncə vücudla tanışlıqdan və onun həqiqətindən söhbət açılır. Vücud nədir?–Bu sualın cavabı demək olar ki, yoxdur. Bu ifadəmizdən, ilk öncə, vücudun çox qaranlıq və açıqlaması olmayan bir varlıq olması başa düşülür. Lakin bu belə deyil. Məntiq elmində tə’rif barədə göstərilən əsas şərtlərdən biri, tərifin, tə’rif olunan məfhumdan aydın və aşkar olmasıdır. Hər hansı bir məfhumu, ondan daha aydın olmayan bir məfhumla tə’rif etmək məntiqi baxımdan düzgün sayılmır. Vücuda tərif vermək ona görə mümkün deyil ki, onun mə’nası bütün məfhumlardan daha aşkardır. İrəli sürülərək təqdim olunan bütün tə’riflər isə vücud məfhumunu açıqlamaq əvəzinə, onu daha da mürəkkəbləşdirir.

Mövcud olan hər bir şeyin varlığı, elə onun vücudu deməkdir. İnsan şüuru heç bir tə’lim keçmədən, ilk növbədə özünün, daha sonra isə özündən kənardakı aləmin vücudu olduğunu dərk edir və bu vücudları dərk etməyə qadir olduğuna inanır. Bütün bunlar nə qədər aşkar olsa da, bə’zi filosoflar tərəfindən inkar olunmuşdur. Biz vücudun həqiqətini inkar edən bə’zi fəlsəfi nəzəriyyələri diqqətinizə çatdırırıq:

Bir dəstə filosof vücudun həqiqətini tamamilə inkar edir. Bu nəzəriyyənin əsası yunan sofistləri tərəfindən qoyulmuşdur. Sofistlərə görə aləmdə heç bir şey yoxdur, heç nə həqiqi deyildir. Vücudun həqiqətini inkar edən nəzəriyyə antik olsa da, müasir fəlsəfəyə də öz tə’sirini göstərmişdir. Avropalılar öz ölkələrində sxolastik fəlsəfənin böhran keçirdiyi bir dövrdə bu nəzəriyyəyə meyl göstərmişdilər. Dekart bu nəzəriyyəni rədd etmək üçün onların həqiqətə olan şübhələrini həqiqətin ən böyük dəlili hesab edirdi. Dekart: «Mən şübhə edirəm, yaxud düşünürəm, demək mövcudam», – prinsipini ortaya atmışdı. Filosof bu prinsiplə avropalıların şübhəsini qismən də olsa, dəf edə bildi, lakin Dekart prinsipinin özü də, nöqsansız deyildi. Çünki insan öz düşüncəsinin (yaxud şübhəsinin) mövcudluğu ilə öz mövcudluğunu qəbul edə bilməz. Əksinə, əvvəlcə insanın öz varlığı dərk olunmalıdır ki, bu varlığın düşünə bilməsi də isbat olunsun.

Həqiqətdə isə bu nəzəriyyəni (vücudun həqiqətini inkar edən nəzəriyyəni) rədd etmək üçün dəlil gətirməyə ehtiyac duyulmur. Bu nəzəriyyə (əgər qərəzli deyilsə), sadəcə insanın ruhi naxoşluğundan irəli gələ bilər. Deyilənə görə, ibn Sina bu fikirdə olanları başa salmaq üçün «dəyənək sübutundan» (Arqumentum baculinum) istifadə etməyi məsləhət görərmiş.

Sofistlərin bir qrupu aləmdə, yalnız bir həqiqətin olduğunu söyləyir. Bu həqiqət də sofistin özüdür. Onlara görə «mən»dən başqa heç bir şeyin həqiqəti yoxdur. Bu nəzəriyyə də məntiqsizliyinə görə öncəkindən geri qalmır. İslam fəlsəfəsinin ən böyük şəxsiyyətlərindən olan, zəmanənin möcüzəsi sayılan Şəhid Məhəmməd Baqir Sədr(Şihabәddin Fәzlullah Tәbrizi Nәimi –1339-1393-cü illәrdә yaşamış azәrbaycanlı sufi mütәfәkkiri. Hürufilik cәrәyanının әsasını qoymuşdur. «Cavidani-sәğir», «Ərşnamә», «Mәhәbbәtnamә» vә s. kitabların müәllifidir.)«Fəlsəfəmiz» kitabında bu nəzəriyyəni sadə bir dəlillə rədd edərək yazır (ixtisarla): «Bu nəzəriyyə sahibləri özləri də bilmədən, özlərindən başqa həqiqətlərin mövcud olduğunu qəbul edirlər. Əgər sofistin özündən başqa həqiqi varlıq yoxdursa, bu nəzəriyyəni, məqalə və kitabları kimin üçün yazmışlar?!»

Aqnostisizm nəzəriyyəsi. Bu nəzəriyyəyə görə, aləmdə həqiqi varlıqlar mövcuddur, lakin bu varlıqlar dərkolunmazdırlar. Antik fəlsəfədə yunan filosofu Elidalı Pirronun(İmadәddin Nәsimi –1369-1417-ci illәrdә yaşamış görkәmli azәri şairi, sufi mütәfәkkiri. Sufi fikirlәrinә görә Misir fәqihlәrinin fitvası ilә Suriyanın Hәlәb şәhәrindә diri-diri dәrisi soyulmuşdur.) yaratdığı skeptisizm cərəyanı da dərkolunmazlığı tə’lim etmişdir. Klassik Avropa filosoflarından Devid Yum və İmmanuil Kant aqnostisizmi formalaşdırmışlar. Kanta görə «özündə şeylər» «bizim üçün şeylərə» çevrilə bilməz. «Özündə şeylər» dərkolunmazdır. XX əsr Avropa fəlsəfəsində aqnostisizmi müdafiə edən əsas məktəb «Ekzistensializm»(Sәdrәddin Mәhәmmәd ibn İbrahim Şirazi – 1569-1640-cı illәrdә yaşamış dahi İslam filosofu, «Mütәaliyә fәlsәfә»sinin banisidir. Əvvәllәr işraqilәrin nümayәndәsi olmuşdur. 40-dәk qiymәtli әsәri qalmışdır.) fəlsəfi məktəbi olmuşdur. Ekzistensialistlərə görə, varlığı dərk olunan qəbul etmək onu məhv etməkdir. Onlar Corc Berkli(Sәdrәddin Şirazi «Dörd sәfәr», c.1, sәh.11. ) fəlsəfəsindəki «Esse est percipi!– Mövcudluq qavranılmaq deməkdir!» tə’limini tənqid edərək, onu, varlığı məhv etməkdə təqsirləndirirlər.

Aqnostisizm nəzəriyyəsində Sofizmin açıq-aşkar tə’siri duyulur. Bu tə’lim insan idrakını dəmir hasarlara alır, biliyi inkar edərək məhdudlaşdırır. Qeyd etdiyimiz kimi, insan özündə və özündən xaricdə həqiqət olduğunu, habelə özünün bu həqiqəti qavramağa qadir oduğunu fitrət və vicdanı ilə təsdiqləyir.

VÜCUD VƏ MAHİYYƏT

Fəlsəfi bəhslərdə araşdırma obyekti olan vücudla yanaşı, mahiyyətdən də söhbət açılır. Biz hər hansı bir şeylə maraqlandıqda, ilk öncə, onunla əlaqəli iki məsələ nəzərə çarpır:

1.O şeyin varlığı, başqa sözlə desək, mövcudluğu.
2.O şeyin nə olduğu, başqa sözlə desək qayəsi.
Fəlsəfi nöqteyi-nəzərdən birinci məsələ Vücud, ikinci məsələ isə Mahiyyət adlanır.
Filosoflar vücudun iki növü olduğunu söyləyirlər:

1. Zehn və təsəvvürdə olan vücudlar: Bə’zi şeylərin vücud və varlığı insanın zehn və təsəvvüründə yerləşir. İnsan təsəvvürü bir ayna, təsəvvürdə yerləşən vücud isə aynada əks olunan varlıq kimidir. İnsan təsəvvüründə canlanan vücudlar da öz növbəsində iki qismə bölünür:

a) Həqiqət –insan gördüyü hər hansı bir şeyi rahat şəkildə öz təsəvvüründə canlandıra bilir. Buna görə də təsəvvür olunan vücudların əksəriyyəti həqiqət sayılır.

b) Xəta –Bə’zi hallarda insan müəyyən bir şeyi təsəvvür etməkdə səhvə yol verir. Belə hallarda təsəvvür olunan vücud xəta hesab edilir.

2. Xarici və həqiqi vücudlar: Bu vücudların insan zehni və təsəvvürü ilə heç bir əlaqəsi yoxdur. Məsələn, gördüyümüz binalar, ağaclar, dağlar və s. mövcuddurlar. Bunlar biz və ya bizim zehn və təsəvvürümüz olmasa belə, mövcud olacaqlar. Belə vücudları həqiqət və xətaya ayırmaq olmaz. Çünki bu vücudların həqiqət olması aydın bir məsələdir.

Mahiyyətə gəlincə isə, o, əşyanın nə olduğunu açıqlayan fəlsəfi kateqoriyadır. Məsələn, biz sual veririk: –İnsan nədir? Bu sualın cavabında insanın nə olduğunu açıqlayan tə’rif mahiyyət adlanır.

Məntiq elmində tə’rif barəsində geniş bəhs olunur. Müəyyən məfhum haqda deyilən hər bir cümlə kamil tə’rif sayıla bilməz. Məsələn: «İnsan nədir?» –sualının cavabında deyilən «İnsan bir canlıdır», –cümləsi kamil tə’rif deyildir. Ona gorə ki, bu tə’rifə insandan başqa digər canlılar da (heyvanlar) daxil olurlar. Habelə, həmin sualın cavabında: «İnsan savadlı bir canlıdır», –cümləsi də kamil tə’rif sayıla bilməz. Belə ki, bu tə’rif insan məfhumunun bütün fərdlərini (savadsızları) əhatə etmir.

Qeyd etmək lazımdır ki, mahiyyət, ümumilikdə «şeylər olduğu kimi» mə’nasını daşıyır. Bu mə’nada hər bir şeyin, eləcə də Allah-təalanın öz mahiyyəti vardır. Lakin fəlsəfi mə’nada mahiyyət əşyanın tə’rifindən ibarətdir. Başqa sözlə desək, mahiyyət növ və cins kimi kateqoriyalara bağlıdır. Allah-təalanın isə bu kimi kateqoriyalarla heç bir əlaqəsi yoxdur. Buna görə də O uca varlığa tə’rif verilməsi mümkün deyil və bu baxımdan Allah-təalanın mahiyyəti yoxdur. Digər tərəfdən hər bir mahiyyət özü-özlüyündə varlıq və yoxluğa nisbətdə bərabərdir. Yə’ni mahiyyətin mövcud olub olmaması heç bir zərurət daşımır. Bu isə onun «mümkinəl-vücud» olması deməkdir. Deməli, mahiyyəti olan hər bir şey mümkinəl-vücud sayılır. Allah-təala isə «vacibəl-vücuddur», onun var olması zəruridir. (Bu barədə «Səbəb və nəticəyə yeni bir baxış» bəhsində danışacağıq).

VÜCUD VƏ MAHİYYƏTİN BİRİNCİLİYİ

Bu bəhsin tarixi çox keçmişlərə qayıtmasa da, bu gün İslam fəlsəfəsində mühüm yer tutmuşdur. Onu digər bəhslərdən ayıraraq müstəqil şəkildə araşdıran ilk şəxs Molla Sədra Şirazi olmuş və bu araşdırmanı özünün «Dörd səfər» kitabına daxil etmişdir. Məsələni qısa şəkildə belə izah etmək olar:

Ötən bəhsimizdən mə’lum olduğu kimi, nəzərdə tutulan hər hansı bir şeydən ayrı-ayrılıqda iki məfhum təzahür edir. Bunlardan biri vücud, digəri isə mahiyyətdir. Vücud və mahiyyət yalnız bizim təsəvvürümüzdə parçalanmış halda öz əksini tapır. Xarici aləmdə isə, yalnız bir şey mövcuddur. Görəsən, həmin şeydə birləşən vücud və mahiyyətin hansı biri əsas və başlıcadır? Belə ki, əşyanın xarici tə’sirləri vücudun, yoxsa mahiyyətin məhsuludur?

Əgər biz bu tə’sirləri vücudla bağlasaq vücudun, mahiyyətlə bağlasaq isə mahiyyətin birinciliyini qəbul etmiş olarıq.

Tarixən vücudun birinciliyini məşşai filosofları, mahiyyətin birinciliyini isə işraq filosofları müdafiə etmişlər. Molla Sədranın «Mütəaliyə fəlsəfəsi» də vücudun birinciliyini dəstəkləyir. Mütəaliyə fəlsəfəsinin nümayəndələri bu nəzəriyyəni isbat edən çoxlu dəlillər gətirmişlər. Biz bu dəlillərin bir neçəsi ilə tanış oluruq:

1. Hər hansı bir mahiyyətin «var» olması kimi «yox» olması da mümkündür. Məsələn, insanın mahiyyəti (həyat və şüur) özü-özlüyündə həm var, həm də yox ola bilər. Başqa sözlə desək, mahiyyət varlıq və yoxluğa nisbətdə bərabərdir. Mahiyyətin bərabərlik həddindən çıxıb varlığa çevrilməsi yalnız vücudun vasitəsilədir. Lakin vücud elə bir məfhumdur ki, onun varlığını inkar etmək mümkün deyil. Yə’ni heç bir vücuda «yoxdur» deyə bilmərik.

Deməli, vücud öz zatına əsaslanan həqiqi və başlıca, mahiyyət isə vücuda bağlı olan fərzi və ikinci dərəcəli məfhumdur.

2. Hər hansı bir mahiyyət xarici aləmdə mövcud olarkən ondan müəyyən tə’sirlər ayrılır. Lakin eyni ilə həmin mahiyyət bizim zehn və təsəvvürümüzdə olduqda bütün tə’sirlərini itirir. Məsələn, od bir mahiyyət kimi, xaricdə yandırmaq qabiliyyətinə malikdir. Lakin həmin mahiyyət bizim zehn və təsəvvürümüzdə canlanarkən öz qabiliyyətini itirir. Deməli, xarici aləmdəki tə’sirlər mahiyyətin deyil, vücudun məhsuludur.

3. Bütün filosoflar Allah-təalanın fəlsəfi mə’nada mahiyyəti olmadığını qəbul edirlər. Ötən bəhsimizdə biz bunun bə’zi dəlilləri ilə tanış olduq. Əgər xarici aləmdəki tə’sirləri mahiyyətin məhsulu hesab etsək, Allah-təalanın tə’sir imkanını rədd etmiş olarıq. Allah-təala sırf vücuddan ibarətdir. Vücudun başlıca və əsas olmasını rədd etmək o sonsuz varlığın başlıca olmasını inkar etmək deməkdir.

VAHİD VÜCUD, YOXSA VAHİD MƏ’NA?

Vücud barəsində mübahisə obyektlərindən biri də onun tək və ya daha çox olmasıdır. Sufilik tə’liminə görə vücud vahiddir. Xüsusilə, Hürufilik və Hülulilik cərəyanlarının nümayəndələri gördüyümüz fərqli mövcudatın vahid bir vücudun müxtəlif təzahürləri olduğunu hesab edirlər. Onlar, hətta Allahın da vücud e’tibarilə yaratdığı məxluqatla vəhdət təşkil etdiyini söyləyirlər. Bu, sufiliyin «vəhdəti-vücud» tə’limidir.

İbn Sinaya görə vücud biri digərindən təmamilə fərqlənən çoxluqdur. Məşşailər mövcudatın ortaq nöqtə tapılması mümkün olmayan çoxluq olduğunu hesab edirlər. Mütəaliyə fəlsəfəsi bu nəzəriyyələrin hər ikisini rədd edir. Bizim filosoflarımız vücudun özünün vahid olduğunu deyil, onun vahid mə’nası olduğunu bildirirlər.

Vücudun mə’nadakı vəhdəti aydın bir məsələ olduğu halda çox münaqişələrə səbəb olmuşdur. «Kəlam» alimləri vücudun mə’nada vəhdətini qəti şəkildə inkar etmişlər. Onlara görə vücud çoxmə’nalı və omonim sözlərdən sayılmalıdır. Əş’ərilər mövcudatın sayı qədər vücudun mə’nası olduğunu hesab edirlər. Mö’təzilə və İmamiyyə kəlamiləri vücudun iki mə’nası olduğunu söyləyirlər. Onların fikrincə vücud Allah-təala barəsində bir mə’nada, məxluqat barəsində isə başqa bir mə’nada başa düşülməlidir. Kəlamilər filosofları Allah və məxluqatın vücudunu eyniləşdirməkdə təqsirli bilirlər. Molla Sədra məktəbinin nümayəndələri öz mövqelərindən çəkinməmiş, müddəalarını gözəl dəlillərlə təsbit etmişlər. Bu müddəanı isbat edən sadə dəlillərdən biri ilə tanış olaq: Vücudun çox sadə bir mə’nası vardır: –Bu varlıqdır. Diqqət edin, varlıqla tərəf müqabili ola biləcək məfhum nədir? Yoxluq deyilmi?! Biz müəyyən bir şey barəsində yalnız bu iki məfhum əsasında hökm edə bilərik. Hər hansı bir şey barəsində –həm vardır, həm də yoxdur, yaxud, nə vardır, nə də yoxdur –demək olarmı? Bu müddəa yunan filosofu Aristotelin formalaşdırdığı «üçüncünü istisna qanunu»na (Exclisi tertii principium) uyğun qurulmuşdur. Bu qanuna görə, varlıq və yoxluq arasında olan iki hökmdən biri, mütləq həqiqidir. Burada üçüncü hökm ola bilməz.

Beləliklə, vücudun vahid mə’nası vardır və o da, varlığın özüdür. Varlıq isə mövcud olan bütün əşyalar barəsində eyni mə’na kəsb edir. Bu yöndə ortaya çıxan anlaşılmazlıqların isə izaha ehtiyacı var.

Doğrudan da, vücudun bir mə’nası olarsa, bu, bizi xəlq edən Allahla bizim vücudumuzun eyni olması demək deyilmi?

Cavab: Biz ümumi məfhumlara diqqət etsək, onların neçə-neçə xüsusi məfhumları ehtiva etdiklərini görərik. Məsələn, insan elə bir ümumi məfhumdur ki, minlərlə xüsusi fərd (Əli, Həsən, Cəfər və s.) bu ümumi məfhumun üzvləridir. Həmçinin, böyüklük anlamı ümumi bir məfhum kimi yüzlərlə xüsusi məfhumu (böyük ev, böyük dağ, böyük dəniz və s. və i. a.) özündə birləşdirir.

Gördüyümüz kimi, bu ümumi məfhumlar iki növdür:

1.Bə’zi ümumi məfhumlar öz xüsusi üzvlərinə bərabər paylanır. Bu məfhumun üzvlərinin mə’nası öz fərdlərinə şamil olmaqda qətiyyən fərqlənmir. Məsələn, insan ümumi məfhumu öz xüsusi üzvlərinə «Əli, Həsən, Cəfər və s.» bərabər paylanır. Əli çox insandır, Həsən az insandır, demək düzgün deyil.

2.Digər elə məfhumlar da vardır ki, öz xüsusi fərdlərinə bərabər deyil, fərqli şəkildə paylanırlar. Məsələn, böyüklük ümumi məfhum olsa da, öz fərdlərinə fərqli şəkildə şamil olur. Böyüklük nöqteyi-nəzərindən onun xüsusi məfhumları biri digərindən fərqlənir. Dəniz çox böyükdür, ev bir az böyükdür, dağ ondan böyükdür ifadələri tamamilə düzgündür.

Filosoflara görə vücud ikinci qismə aiddir. Belə ki, vücud ümumi bir məfhum kimi öz fərdlərinə fərqli şəkildə paylanır. Bizimlə Allah-təalanın vücudunda olan fərq də elə bundadır:

Allahın vücudu Onun zatından, bizim vücudumuz isə Ondandır;
Allahın vücudu vacib, bizim vücudumuz isə mümkündür;
Allahın vücudu qədim və əzəli bizim vücudumuz isə yaxın keçmişdən və yenidir.
Bu kimi sonsuz fərqlər, müxtəlifliklər…
SƏBƏBİYYƏT QANUNU

Mövcudata nəzər salsaq, onun bütün predmetlərinə hakim çıxan bir qanunun olduğu diqqətimizi cəlb edəcəkdir.

Yer hərəkət edir, Günəş nur saçır, yazda çaylar daşır, yüksək hərarət əlimizi yandırır… Bütün bu gördüklərimiz və görə bilmədiklərimizin hər biri bu qanunla əlaqəlidir. Bu, «Səbəbiyyət» qanunudur. Səbəbiyyət qanunu biri «səbəb», digəri «nəticə» olan iki prinsipin əlaqəsini ifadə edən fəlsəfi kateqoriyadır. Lakin bu iki şey arasında olan əlaqə və kauzallıq bütün əlaqələrdən daha güclü, daha dərindir. Burada şeylər biri digərinə öz vücudu ilə bağlıdır. Səbəb öz nəticəsinə həyat verən, ona varlıq bağışlayan, nəticə isə öz varlığında, var olmasında səbəbə borclu olan, ona möhtac olan amillərdir. Məsələn, Günəş bir səbəb kimi öz nuruna vücud bağışlayır. Burada, nəticə olan Günəş nurunu Günəşsiz təsəvvür etmək olarmı?

Səbəbiyyət qanunu o qədər aşkar və möhkəmdir ki, bütün fəlsəfi məktəblər tərəfindən bə’zi fərqlərlə qəbul olunmuşdur. Yalnız «İndeterminizm» təlimi bu qanunun ümumiliyini, bə’zi hallarda isə tamamilə inkar etməkdə fərqlənir. Bunun müqabilində «Determinizm» səbəbiyyətin ümumi xarakterini müdafiə edərək onu zəruriyyətlə eyniləşdirir.

Fizikanın inkişafı ilə Kvant mexanikasının meydana gəlməsi Determinizmə baxışları dəyişdi. 1927-ci ildə alman fiziki Verner Heyzenberqin (1901-1976) bir prinsiptək formalaşdırdığı «qeyri-müəyyənliklər nisbəti» səbəbiyyət qanununun ümumi xarakteri ilə uyğun gəlmirdi. Bu prinsipdə elementar zərrəciklərin koordinat və impulslarını tə’yin etməyin qeyri-mümkünlüyü söylənilirdi. Həmişə olduğu kimi materialistlər bu prinsipdən faydalanaraq, mikroaləmdə səbəbiyyət qanununun hakim olmadığını iddia etdilər. Onlar bu iddianı «elementar zərrəciklərin iradə azadlığı» kimi ifadə edirdilər.

Lakin Heyzenberqin «qeyri-müəyyənliklər nisbəti» prinsipinin mütləq şəkildə doğru olmasına heç kəs zəmanət vermirdi; Elementar zərrəciklərin koordinat və impulslarının müəyyən olunmasının qeyri-mümkünlüyü, onların «iradə azadlığından» daha çox eksperimental vasitələrin zəifliyindən irəli gəlirdi. Digər tərəfdən, mə’lum olduğu kimi materialistlər yalnız səbəbiyyətin deyil, bütün qanunların ümumiliyini inkar edirlər. K.Marksa görə bütün qanunlar, irəli sürülən nəzəriyyələr müəyyən şəraitin məhsuludur; hər hansı bir şəraitdə gəldiyimiz qənaət, başqa bir şəraitdə mütləq dəyişəcək, yenisi ilə əvəz olunacaqdır. Elə isə, materialistlər «qeyri-müəyyənliklər nisbətini» mütləq şəkildə necə qəbul edirlər?

Səbəbiyyət qanununu şübhə altına almaq bütün elmi tədqiqatları «tormozlamaq» kimi bir şeydir. Ən mürəkkəb elmi kəşflər, məhz, səbəbiyyət qanununa inamdan doğulur. Misal üçün diqqətinizi fizikada mühüm bir kəşfə yönəldirik:

Atom fizikasında fövqəl’adə əhəmiyyət kəsb edən alfa, beta və qamma şüaları necə kəşf olunmuşdur? Bu şüalar radioaktiv çevrilmələr zamanı kimyəvi elementlərdən ayrılan müxtəlif xasiyyətli şüalardır. Bu fərqli şüaları ilk dəfə məşhur ingilis fiziki Rezerford (1871-1937) aşkar etmişdi. Rezerford dövrü sistemdə 88 nömrəli element olan radiumun saçdığı radioaktiv şüanı perpendikulyar istiqamətdə güclü maqnit sahəsi ilə tə’sirləndirir. Bu zaman şüalanma istiqamətində qoyulmuş fotolövhədə bir deyil, üç şüa aşkar olur. Şüalardan biri düz, ikincisi maqnit sahəsinə az meylli, üçüncüsü isə maqnit sahəsinə çoxmeylli düşmüşdü. Bunun səbəbi şüalardan birinin mənfi yüklü, ikincisinin müsbət yüklü, üçüncüsünün isə yüksüz olması idi. Maqnit sahəsinə az meyl edən müsbət yüklü şüalar alfa, çox meyl edən mənfi yüklü şüalar beta, meyl etməyən yüksüz (elektrik yükü olmayan) şüalar isə qamma –şüaları adlandırıldı. Rezerford şüaların üç istiqamətdə düşməsinə nə üçün səbəb axtarırdı? Nə üçün o, bu hadisəni bir təsadüf kimi qiymətləndirmirdi? Çünki o, hər bir şeyin səbəbiyyət qanununa bütün varlığı ilə inanırdı.

Səbəbiyyət qanunu barədə söhbət açan mövzulardan biri də bu qanunun necə kəşf olunması mövzusudur. İnsan belə bir qanunun mövcud olmasına necə inanmış və onun kəşfinə necə yetişmişdir? Bə’zi alimlər bu qanunun dəqiq təcrübələrin nəticəsində aşkar edildiyini düşünürlər. Məsələn, həkim gündəlik təcrübəsində xəstəliklərin müəyyən səbəblərə bağlı olduğunu görür. Şübhəsiz ki, bu fərziyyə düzgün deyildir. Əvvəla, həkim belə bir qanunu müayinə zamanı aşkarlamır. O, bu qanunun mövcudluğuna inandığı üçün hər bir xəstəyə müəyyən səbəb axtarır.

Emprizm nümayəndələrindən olan ingilis filosofu Devid Yuma görə səbəbiyyət qanunu şeylərin ardıcıl və ya paralel olmasından asılıdır. Məsələn, biz qara buludlarla yağışın ardıcıl şəkildə gəldiyini müşahidə edirik. Bu buludların səbəb, yağışın nəticə olmasından xəbər verir. Yaxud, işləyən mühərriklə hərəkətdə olan maşının uyğun vəziyyətdə olduğunu görürük. Bu uyğunluq mühərrikin səbəb, maşının hərəkətinin isə nəticə olduğunu açıqlayır.

Bu filosofun da nəzəriyyəsi qənaətbəxş deyildir. Sözsüz ki, deyilən misallarda səbəbiyyət qanunu mövcuddur. Lakin bu qanun Yumun dediyi kimi ardıcıllıq və ya paralellik ilə kəşf olunmur. Təbiətdə çoxlu varlıqlar mövcuddur ki, ardıcıl və ya paralel şəkildə olsalar da, biri digərinin səbəbi, yaxud nəticəsi deyildir. Məsələn, fəsillər həmişə eyni ardıcıllığa malikdirlər, lakin bunların heç biri digərinin səbəbi, yaxud nəticəsi deyil. Habelə, Günəşdən ayrılan nur və istilik həmişə paraleldir. Lakin bunlardan (nur və istilik) hansı birini digərinə səbəb, yaxud nəticə hesab etmək olar?!

Ən düzgün nəzəriyyə budur ki, insan səbəbiyyət qanununu hər şeydən öncə öz daxilində tapır. O, hər an davranış və hərəkətlərinin öz iradəsinə bağlı olduğunu görür. Bu da, insan iradəsinin səbəb, davranış və hərəkətlərin isə nəticə olduğunu açıqca bəyan edir.

SƏBƏBİN NÖVLƏRİ

Mühüm fəlsəfi kateqoriyalardan olan səbəbi müxtəlif bölgülərə ayırmışlar. Bu bölgülərin rəngarəngliyi fərqli e’tibar və cəhətlərdən irəli gəlir. Biz hər bir şeyə fərqli aspektlərdən yanaşmaqla, onu müxtəlif bölgülərə ayıra bilərik. Məsələn, insanları rəng e’tibarı ilə ağ, qara və s., dil e’tibarı ilə azəri, ərəb, ingilis və i.a. növlərə ayırmaq olar. İndi də, səbəbin bölündüyü növlərdən bə’zilərini sadalayaq:

Tam və spesifik səbəblər; Bə’zi səbəblər öz nəticələrini yaratmaqda kifayət edir və heç bir kənar yardıma ehtiyac duymur. Məsələn, Allah-təala məxluqatı xəlq etməkdə başqa bir şeyə ehtiyaclı deyildir. Belə səbəblər tam adlanır. Bə’zi səbəblər isə müəyyən nəticə hasil etməkdə yetərli olmadıqlarından başqa səbəblərlə birləşirlər. Məsələn, bitginin inkişafı üçün su, hava, günəş şüası və torpağın heç biri ayrılıqda səbəb deyildir. Yalnız bu səbəblər birləşərək vahid nəticəni hasil edirlər. Belə hallarda səbəblər spesifik adlanır. Adətən, spesifik səbəblərin məcmusu tam səbəbi yaradır. Elmi-tədqiqat tam səbəbləri müəyyənləşdirməkdə çətinlik çəkir. Eksperimental tədqiqat zamanı tam səbəbi təşkil edən spesifik səbəblərin yalnız bir qismi ortaya çıxır.

Bəsit və mürəkkəb səbəblər; Bir sıra səbəblər də vardır ki, onlar ayrı-ayrı hissələrdən təşkil olunmamışlar. Maddi aləmdə bəsit səbəblərin tapılması qeyri-mümkündür. Atom fizikası kəşf olunanadək materiya sahəsində, yalnız qədim yunan filosofu Demokritin(Sәdrәddin Şirazi «Dörd sәfәr», c.1, sәh.9.)«Atomistika» nəzəriyyəsi hökm sürürdü. Demokritə görə bütün maddələr bölünməz atomlardan təşkil olunmuşdur. Filosoflar da bu antik hipotezi əsas götürərək maddi aləmdə bəsit səbəblərin olduğuna inanırdılar. Atom fizikası kəşf olunduqdan sonra bu kiçicik varlığın özünün də heyranedici bir şəkildə bölündüyü isbat olundu. Elmin bu sahəsi atomun nüvəyə malik oludğunu aşkar etdi. Tezliklə nüvənin proton-neytron modeli ortaya çıxdı. Bu isə atom nüvəsinin iki elementar zərrəcikdən təşkil olunduğunu deyirdi. Atom nüvəsi kvant işıq, yə’ni fotonlar vasitəsilə mənfi yüklü elektronları öz ətrafında dövr etdirir. Elektronların sayı Mendeleyevin dövrü sistemində verilmişdir. Atom nüvəsinin mürəkkəb tərkibliliyinin və eləcə də 200-dən çox elementar zərrəciyin mövcud olduğunun kəşf olunması yeni bir mərhələ idi. Nəhayət, 1964-cü ildə bütün elementar zərrəciklərin özlərinin də mürəkkəb quruluşlu olduğu, kvarklar fərziyyəsi ortaya çıxdı. Müşahidə etdiyimiz kimi maddi aləmdə bəsit varlıq axtarmaq özünü yormaqdan başqa bir şey deyildir. Mütəaliyə filosoflarına görə bəsit səbəb, yalnız Allah-təaladır. Digər səbəblər isə mürəkkəb hesab olunur. Hətta Allah-təaladan başqa digər mücərrəd varlıqlar (ruh, mələklər) belə bəsit deyildirlər. Onlar maddi tərkibdən təşkil olunmasalar da, ən azı vücud və mahiyyətin tərkibindən ibarətdirlər.

Vasitəli və vasitəsiz səbəblər; Səbəblər öz nəticələrini yaratmaq üçün bə’zən vasitə ilə, bə’zən isə bilavasitə tə’sir edirlər. Məsələn, insan suyu qaynatmaq üçün oddan istifadə edir. Burada həm insan, həm də od suyun qaynamasına səbəbdir. Lakin insan vasitəli, od isə vasitəsiz səbəb hesab olunur. Burada səbəbiyyət barədə ortaya çıxan iki yanlış fikri aydınlaşdırmaq yerinə düşərdi.

Müasir fizika materiyada baş verən dəyişikliklərə dair konkret fikirlər irəli sürərək, dəqiq səbəbləri isbat edir. Materialistlər də bu səbəblərin müəyyən olunmasını dini tə’limlərlə üz-üzə qoymağa çalışırlar. Onlar: «Bu hadisənin səbəbi müəyyəndirsə, Allahın səbəb olduğunu necə qəbul edək?» – deyə iradlarını bildirirlər. Digər tərəfdən isə, İslam kəlamilərindən olan əş’ərilərin ən’ənəvi mistik tə’limlərində mövcudata aid olan fiziki qanunlar belə rədd olunur. Onlar bilavasitə bütün şeylərin səbəbini Allahda görür, digər fiziki səbəbləri qəbul etmirlər. Bu isə ifrat fatalizmi ortaya çıxarır. Hər iki anlayış tamamilə səhvdir. Bu anlayışlar, haqqında danışdığımız vasitəli və vasitəsiz səbəblərin düzgün qavranılmamasından irəli gəlir. Mütəaliyə fəlsəfəsinə görə materiyada hadisələrin fiziki səbəbləri vasitəsiz, Allah-təalanın iradəsi isə vasitəli səbəb hesab olunur. Biz «metafizika və materiya» bəhsində bu məsələ haqda ətraflı söhbət açacaq, materiya probleminin həlli barədə danışacağıq.

Əvəz olunan və olunmayan səbəblər; Günəş, istilik buraxan, onu yaradan bir səbəbdir. Lakin istiliyi yaratmağa qadir olan digər səbəblər də mövcuddur. Məsələn, biz istiliyi oddan, sürtünmədən, elektrik enerjisindən də əldə edə bilərik. Belə səbəblər nəticənin hasil olunmasında tək olmadıqları üçün «əvəz olunan səbəblər» adlanırlar. Bə’zi səbəblər isə, öz nəticələrini yaratmaqda təkdirlər. Bu qrup səbəblər «əvəz olunmayan səbəblər» adlanırlar. Məsələn, suyun yaranmasına, yalnız hidrogen-oksigen birləşməsi səbəb ola bilər. Yəqin ki, bə’ziləri suyun «deyterium-oksigen birləşməsi» variantını xatırladacaqlar. Mə’lum olduğu kimi, deyterium hidrogenin izotopudur. Yə’ni onlar eyni kimyəvi xassəyə malikdir. Yalnız onların atom kütləsi fərqlidir. Deyterium – atom kütləsi iki olan hidrogendir. Digər tərəfdən isə, deyterium-oksigen birləşməsindən adi su deyil, ağır su yaranır. Ağır su adi sudan fərqlidir. O, normal atmosfer təzyiqində 101,2o S-də qaynayır, 3,8o S-də donmağa başlayır.

Bunlar səbəbin bə’zi bölmələri idi.
Dahi yunan filosofu Aristotel dörd növ səbəb qəbul edirdi:

Materiya; Yaradılan şeyin təşəkkül tapmasında ilkin şərtlərdən biri materiyadır. Materiya həmişə nəticə ilə yaşayacaq bir səbəbdir. Şübhəsiz ki, bu, yalnız maddi aləmə aiddir.

Forma; Materiyada imkan şəklində nəzərdə tutulanın gerçəkliyə çevrilməsidir. Bu, həmin varlığın mahiyyətini təşkil edir.

Yaradıcı səbəb; Bu, yaranma prosesində hərəkətin başlanğıcı və təkanvericisidir. Aristotel bütün hərəkətlərin başlanğıcını Allah hesab edirdi. Filosofa görə Allah «sabit ilk təkanverici» kimi səbəblər səbəbi, yaradıcı səbəbdir.

Məqsəd; Aristotelə görə, nəticənin hasil olması üçün məqsəd də xüsusi bir səbəb kimi tə’sir göstərir(Sәdrәddin Şirazi «Üsuli-Kafinin şәrhi», sәh.438.). Şüurlu varlıqlar sadir olan davranış, rəftar və icadlarda bu səbəbin, yə’ni məqsədin özünəməxsus rol oynaması şübhəsizdir. Lakin şüursuz təbiətdə baş verən proseslərdə məqsədin mövcudluğu barədə müxtəlif fikirlər irəli sürülmüşdür:

Materialistlər təbiətdə baş verən hadisə və təzahürlərin məqsədsiz olduğunu deyir, bütün prosesləri, sadəcə olaraq, təsadüfün nəticəsi hesab edirlər.

Platon və onun tərəfdarları isə bu prosesləri materiyada zəif bir şüurun nəticəsi kimi qiymətləndirirlər. Onlar hesab edirlər ki, hər bir mövcudun zəif də olsa, şüuru olmalıdır. Təbiətdə baş verən prosesləri doğuran da məhz bu zəif şüurların öz məqsədlərinə çatması tələbidir.

Molla Sədra məktəbinin nümayəndələrinə görə, təbiətdə baş verən prosesləri məqsədsiz hesab etmək olmaz. Lakin bu proseslər öz-özlüyündə bir məqsədə deyil, nəticəyə yönəlmişdir. Məsələn, A şəhərindən B şəhərinə doğru hərəkət edən avtomobil və onun sərnişinlərinə nəzər yetirək. B şəhərinə çatmaq sərnişinlər üçün məqsəd, avtomobil üçün hərəkətin sonu və nəticə hesab olunur. Deməli, təbiət proseslərinin yönəldiyi nöqtə məqsəd deyil, nəticə hesab olunmalıdır. Lakin bu, təbiətin məqsədsiz hərəkəti, yaxud dəyişməsi kimi başa düşülməməlidir. Bütün xilqət öz varlıqları ilə ilahi bir məqsədə tabedir.

SƏBƏB VƏ NƏTİCƏNİN ƏSAS ƏLAQƏLƏRİ

Ötən bəhslərimizdə səbəbiyyət qanunu barədə danışarkən, səbəb və nəticə arasında sıx əlaqə olduğunu qeyd etmişdik. Səbəb və nəticə arasında çoxlu sayda dərin əlaqələr mövcuddur. Biz bu əlaqələrdən ən əsasları ilə tanış olacağıq:

Qeyd etməliyik ki, bu əlaqə, yalnız tam səbəblər və onların nəticələri arasında hakimdir. Burada kəlamilər və filosoflar arasında mübahisə obyektinə çevrilən bir məsələ qarşıya çıxır. Allah-təala, Öz məxluqatını yaratmaqda sözün əsl mə’nasında tam səbəbdir. Bu qanuna əsasən, Allah-təalanın mövcud olması onun məxluqatının mövcud olmasını labüd edir. Kəlamilər bunu qətiyyən qəbul etmir və filosofları, Allahı Öz davranışında məcbur bilmələrində ittiham edirlər. Filosoflar isə bunu, əsla məcburiyyət mə’nasında başa düşmürlər. Onlar hesab edirlər ki, biz Allah-təalanın vücudundan danışırıqsa, Onun bütün sifətlərini nəzərə almalıyıq. Allah-təala diridir, qadirdir, mərhəmətli və lütf edəndir və s. Bütün bu sifətlər nəzərə alındıqda kamil və tam bir səbəb canlanır. Bu səbəbin də öz nəticələrini yaratması labüddür. Diqqət edin! Bu, ilahi lütf və mərhəmətlidir, əsla ehtiyac və məcburiyyət kimi dərk olunmamalıdır.

Sinxiyyət; Səbəb və nəticə arasında olan digər əsas və dərin əlaqələrdən biri də sinxiyyət əlaqəsidir. Mə’lumdur ki, hər bir nəticə istənilən səbəbdən doğula bilməz. Habelə, müəyyən səbəb, yalnız müəyyən nəticə yarada bilər. Məsələn, su, bütün maddələrdən əldə olunmur. Bunun üçün müəyyən maddələr mövcuddur. Həmçinin şüursuz təbiət şüurlu insan yaratmağa qadir deyil. Bu qanunu ümumi şəkilə salmaq istəsək belə ifadə edə bilərik: «Səbəb öz nəticəsinə verəcəyi kamillik və dəyərə sahib olmalıdır. Heç kəs və heç nə malik olmadığı bir şeyi başqasına verə bilməz!»

Bu qanun Allah-təalanın varlığını və sifətlərini isbat etmək üçün ən mühüm qanunlardan biridir. Belə ki, varlıq aləmində həyat, elm, şüur kimi xüsusiyyətlərin mövcud olması, onların cansız, elmsiz, şüursuz təbiətin nəticəsi olduqlarını inkar edir. Varlıq aləminə hakim olan bu xüsusiyyətlərin ən kamil formasını özündə cəmləşdirən qüdrətli Xaliqin varlığı bu yolla isbat olunur. Allah-təala öz müqəddəs kitabı Qur’ani-kərimdə bu isbat yolundan çox gözəl şəkildə dəfələrlə istifadə etmişdir.

SƏBƏB VƏ NƏTİCƏYƏ YENİ BİR BAXIŞ

Səbəb və nəticəyə dair, eləcə də onlar arasında hakim olan əsas qanunlar haqqında müəyyən qədər mə’lumat aldıq. Varlıqlar arasında olan ən sıx əlaqə və kauzallığı öz vücudumuzla hiss etməklə yanaşı, onu elmi şəkildə də araşdırdıq. İlk öncə bu nəticəyə gəldik ki, hər bir mövcudun bir səbəbi var, yə’ni ona vücud bağışlayan başqa bir mövcud vardır. Lakin diqqət etdikdə ortaya bə’zi sualların çıxdığını görəcəyik:

–Bu səbəbiyyət əlaqəsi ən ilkin bir səbəblə yekunlaşmalı deyilmi?
–Bütün varlıqların səbəbə ehtiyacı varsa, bu sonsuzluq deyilmi?
Bütün bu suallara aşağıdakı açıqlamalardan düzgün cavab ala bilərik:

«Silsiləvi səbəbiyyət»; Gəlin bir anlığa bütün varlıq aləmini təsəvvürümüzə gətirək. Gözlərimiz önündə varlığın saysız-hesabsız predmetləri canlanacaqdır. Günəş, Ay, ulduzlar, Yer, dağlar, daşlar, çaylar, insanlar, heyvanlar, bitkilər və s. Sözsüz ki, bu predmetləri sayıb qurtarmaq mümkün deyil, lakin bu, onların sonsuz olması demək deyildir. Mövcudatın sayı və miqdarı nə qədər çox olsa da, məhduddur və sonsuz deyildir. Biz mövcudatın hamısını səbəbiyyət qanununa tabe edib, onları «A-varlığını B-varlığı, B-varlığını V-varlığı, onu isə Q-varlığı və i. a. Yaratmışdır» tərtibi ilə silsiləvi şəkildə əlaqələndirə bilərikmi? Sizcə bu varlıqlar nə qədər davam edə bilər? Mövcudatın sonsuz olmadığını xatırlasaq, bu növ bağlılıqla razılaşa bilərikmi? Şübhəsiz ki, xeyr! Deməli, səbəbiyyət əlaqəsini silsilə sonsuzluq şəklində qəbul etmək olmaz! Bu, fəlsəfədə «Silsiləvi səbəbiyyət» nəzəriyyəsinin puçluğudur.

«Dairəvi səbəbiyyət»; Səbəbiyyət əlaqəsinin silsiləliyi nəzəriyyəsi (əgər nəzəriyyə demək olarsa!) tam mə’nada rədd olunur. Lakin burada başqa bir nəzəriyyə də mövcuddur. Bu, dairəvi səbəbiyyətdir. Bu nəzəriyyəyə görə səbəbiyyət mövcudat arasında dairəvi şəkildə hakimdir. Belə ki, A-varlığını B-varlığı, B-varlığını V-varlığı, onun özünü də Q-varlığı, Q-varlığını isə A-varlığı yaratmışdır. Biz bu misalda milyonlarla varlığı yuvarlaqlaşdıraraq dörd predmetdə (A,B,V,Q) cəmləşdirmişik. Misala diqqət etsək, görərik ki, əvvəlcə Q-varlığını (V və B-nin vasitəsilə) A-varlığı üçün səbəb fərz etmiş, daha sonra isə A-varlığının Q-yə səbəb olduğunu söyləmişik. Bu isə, A-nın Q-yə münasibətdə həm səbəb, həm də nəticə olması deməkdir. Bir mövcudun digəri ilə münasibətdə həm səbəb, həm də nəticə olmasının batil və puçluğu aşkardır. Göstərilən misal, sanki bir şəxsin digərinə eyni vaxtda həm övlad, həm də ata olması deməkdir ki, bu da qeyri-mümkündür. Beləliklə, «Dairəvi səbəbiyyət nəzəriyyəsi»nin puçluğu da bizim üçün aydınlaşır.

Hər iki nəzəriyyədən əldə etdiyimiz nəticə bizlər üçün bir şeyi isbat edir: Mövcudatın arasında səbəbə ehtiyacı olmayan yalnız bir mövcud vardır. Əks təqdirdə silsiləvi, yaxud dairəvi səbəbiyyəti qəbul etmiş olarıq. Səbəbə ehtiyacı olmayan varlıq, səbəblər səbəbi, mütləq varlıq –Allah-təaladır. «Mütəaliyə» fəlsəfəsində bu ali və pak varlıq ən’ənəvi olaraq «Vacib əl-Vücud» adlandırılır. Bu sözun mə’nası vücudu zəruri və vacib olan deməkdir. Bu varlıq müqabilində Onun məxluqatı isə «Mümkin əl-Vücud» (vücudu zəruri deyil, mümkün olan) adlandırılır. Məxluqatın yaranıb-yaranmaması özü-özlüyündə zəruri və vacib deyildir. Məsələn, insan şüurlu bir canlı olaraq həm yarana, həm də yaranmaya bilərdi. Lakin Xaliqin iradəsi hökm etdikdən sonra onun yaranması zərurətə çevrilir. Bu o deməkdir ki, insanın yaranmasında spesifik səbəblərdən biri olan ilahi iradə səbəbi tamamlayır. Səbəb tamamlanan kimi nəticənin yaranması da zəruriləşir (Bu barədə «Səbəb və nəticənin əsas əlaqələri» bəhsində danışmışdıq). Nəticə e’tibarı ilə insan da Vacib əl-Vücuda çevrilir. Bəs onda vacib əl-vücüd –Allahla, vacib əl-vücud –məxluqatın nə kimi fərqləri vardır?!

Əvvəla, Allahın mövcudluğu və məxluqatın isə yaranması vacib sayılır. Başqa sözlə desək, Allahın «olması», məxluqatın isə «yaranması» zərurət daşıyır.

İkincisi, Allah-təalanın vücudu onun zatından, məxluqatın vücudu isə Allahdandır. Məhz, buna görə də Allah-təalaya «Öz zatı ilə vacib əl-vücud», məxluqata isə «başqasının vasitəsilə vacib əl-vücud» deyilir. Yeri gəlmişkən, «Öz zatı ilə vacib əl-vücud» termininə aydınlıq gətirək. Bə’ziləri: «Allah-təalaya Öz zatı vücud vermişdir», –dedikdə, o Uca varlığın nəticə, zatının isə səbəb olduğunu başa düşürlər. «Allah-təalanın zatı, elə Onun özüdür. Deməli, Allah Özü Özünü yaratmışdır.» Avropa sxolastikasında da Allah-təalaya dair buna bənzər terminlər işlədilmişdir. «Causa sui» (özü-özünün səbəbi) termini bu qəbildəndir. Bu termin, həmçinin klassik alman idealistləri Fridrix Vilhelm Jozef Şellinq (1775-1854) və Georq Vilhelm Fridrix Hegel, eləcə də yeni avrofəlsəfənin banisi Rene Dekart tərəfindən eyni mə’nada işlədilmişdir. Əgər bu terminləri, həqiqətən «Allah özü-özünü yaratmışdır» kimi başa düşsək, böyük səhv etmiş olarıq. Bəlkə də bu anlaşılmazlığın meydana gəlməsində ən böyük «günahkar» kəlmələrdir. Kəlmələrin məhdudiyyəti ifadələrimizdə bə’zən belə anlaşılmazlıqlar doğurur. Əslində isə Allahın Öz zatı ilə mövcud olması Onun heç bir səbəbin nəticəsi olmaması kimi dərk olunmalıdır. Onu nə özü, nə də başqası yaratmışdır. Çünki o Uca varlıq yaranmamışdır…