Ləhcə və şivələr

Başqa bir tanrım yoxdur, ancaq səni görürəm,

Şivələr

Bəxtiyar Tuncay

(Tanınmış folklorşünas alim, gözəl insan Hüseyn İsmayılova ithaf edirəm)

GİRİŞ

Ən qədim zamanlardan bəşəriyyət tarixinin ayrılmaz tərkib hissəsi kimi çıxış etmiş miflərin toplanmasına və dərcinə əsrlər öncə başlanılsa da, mifologiya barədə saysız-hesabsız tədqiqat əsərləri yazılıb, dərc edilsə də bu sahədə görülməli işlər indiyə qədər görülmüş işlərdən hələ də daha çoxdur. Eyni sözləri qədim türk mifik süjet və motivlərinin toplanılması və dərci barədə də söyləmək olar.

Türk xalqlarının mifoloji sistemi, xüsusən də şamanist türklərin mifoloji təsəvvürləri olduqca mürəkkəbdir. Bu təsəvvürlər hələ də yetərincə öyrənilmənmişdir. Bununla belə, ümumtürk mifologiyasının vahid süjet ətrafında bərpasına, ayrı-ayrı süjet və motivlər arasında əlaqənin sistemli şəkildə öyrənilməsinə, həmin süjet və motivlərin sonrakı tarixi mərhələlərin əlavə, dəyişiklik, çarpazlaşma və təhriflərindən arınmasına, onların paradiqmalarını müqayisə edərək, ilkin arxetiplərinin bərpasına kompleks şəkildə cəhd edilməmişdir, desək, bir o qədər də doğru olmaz. Bu gün elm aləminə Bahəddin Ögəlin “Türk mifologiyası” (2006), Mirəli Seyidovun “Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları” (1983), Ağayar Şükürovun “Mifologiya. Qədim türk mifologiyası” (1997), С. Bəydilinin “Türk mifoloji sözlüyü” (2003 b) və “Türk Mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya” (2007 c), Füzuli Bayatın “Mifolojiye giriş” (2007 a) və 2 cildlik “Türk mifolojik sistemi” (2007 b, 2007 c), Seyfəddin Rzasoyun “Oğuz mifologiyası” (2009) və s. bu kimi sanballı tədqiqat əsərləri məlumdur və həmin əsərlər bu istiqamətdə irəliyə doğru atılmış olduqca böyük addımlardır. Deyilənlərə Y. V. Çəmənzəminli (1977), M. H. Təhmasib (1946, !959, 1972), X. Koroğlu (1999), B. Abdulla (1999, 2004, 2005), M.H, Tantəkin (1983, 2004), R. Əliyev (1991, 1992, 2001,2005 a, 2005 b,2006 a, 2006 b, 2006 c, 2006 d, 2006 e, 2008), A. Nəbiyev (1997, 2002, Nəğmələr, inanclar, alqışlar, 1986), A. Acalov (1983), F. Bayat (1993,2003 a, 2003 b, 2003 c, 2005, 2006), C. Bəydili (2001 b,2003 a, 2004 d, 2004 e, 2004 ə,2007 a, 2007 b, 2007 c), M. Cəfərli (2001), A. Hacılı (2002 a, 2002 b), B. Həqqi (2003), R. Qafarlı (1999, 2002,2004 a, 2004 b, 2008), İ. Ağazadə (2008), Ş. Albalıyev (2006, 2007a, 2007b, 2008) və s. Azərbaycan alimlərinin də tədqiqatlarını əlavə etmək olar və lazımdır. Fəqət bütün bunlar tam yetərli hesab edilə bilməz və görüləsi işlər hələ də olduqca çoxdur.

Görkəmli türkiyəli tədqiqatçı İ. Kafesoğlu haqlı olaraq bildirir ki, bütün millətlər fərdləri toplu olaraq bir arada bulunduğu üçün hər hansı bir zamandakı durumunu açıqca təsbit və tədqiq mümkün olduğu halda, dağınıq şəkildə yaşayan türk kütlələrinin bir-birindən fərqli gəlişmə yolları təqib etmələri səbəbi ilə türk tarixini bəlirli zaman kəsimində bütün halında dəyərləndirmək asan olmamaqdadır (Kafesoğlu, 1986, səh. 3).

Bu sözləri eyniylə türk mədəniyyətinə və mifoloji sisteminə də aid etmək olar. Bununla belə, sami mənşəli dinlərin – müsəviliyin, xristianlığın və İslamın, eləcə də buddizm, hinduizm və s. kimi Uzaq Şərq dinlərinin təsiri altına düşməyən və əski şamanist baxışlarını dövrümüzədək qoruyub saxlayan ayrı-ayrı türk xalqlarının ilkin mifoloji təsəvvürlərinin öyrənilməsi sahəsində böyük iş görülmüşdür və bu istiqamətdə rusiyalı tədqiqatçların rolu əvəzsizdir. Məhz onların səyi və yorulmaz əməyi nəticəsində xeyli faktoloji material toplanmış, təhlil süzgəcindən keçirilmiş və dərc edilmişdir. Onların sırasında F. G. Cmelinin (1752), N.S. Şukinin (1833), F. Solovyovun (1878), N. S. Qoroxovun (1884), N. P. Pripuzovun (1884), V.İ. Verbitskinin (1886; 1893), A. O. Sventsovun (1886), V. L. Priklovskinin (1886; 1890; 1893), N. F. Katanovun (1891; 19897; 1900; 1907), N. A. Vitaşevskinin (1890; 1911; 1918), C. V. Yastremskinin (1897), M. İ. Raykovun (1898), O. V. Suxovskinin (1901), V. F. Troşanskinin (1904), V.V. Radlovun (1905), İ. Kornilovun (1908), S. Y. Malovun (1909; 1924); V. İ. Vasilyevin (1910), A. F. Anoxinin (1910), V. M. İonovun (1913; 1918), A. Y. Kulakovskayanın (1923, 1979), E. P. Pekarskinin (1910; 1925; 1959), L. P. Potapovun (1926; 1934; 1935; 1947; 1949; 1960; 1966;1969 a; 1969 b; 1970; 1977; 1978; 1981), İ. P. Dırenkovanın (1930; 1940; 1948), Q. V. Ksenefontovun (1928; 1929; 1931; 1977), L. E. Korunovskayanın (1935), A. A. Popovun S. A. Tokarevin (1939; 1940; 1947;1964 a; 1964 b; 1966;), Q. U. Erqisin (1945; 1979), İ. S. Qureviçin (1948 a; 1948 b; 1966; 1968; 1977; 1980), Vçeraşnyayanın (1955), S. P. Tolstovun (1960), S. İ. Vaynşteynin (1961; 1964), E. D. Prokofyevin (1961; 1971), N.A. Alekseyevin (1965;1980 a; 1980 b; 1980 c;1982 a; 1982 b; 1984), S.M. Abramzonun (1971), D. D. Sofronovun (1974), F. A. Satlayevin (1974), V. F. İvanovun (1974), İ. K. Antonovun (1971), İ. D. Xlopininin (1978), L. V. Çançibayevanın (1978) və digərlərinin adlarını çəkmək lazımdır.

Bunlarla yanaşı isveçli E. Emşayner (Emsheiner, 1948), macar V. Dioszegi (1962), fin A. İ. Siiakala (1978), ingilis M. Elinade (1970) və s. kimi avropalı tədqiqatçıların adları da mütləq qeyd edilməlidir.

Məlumat üçün bildirməliyik ki, Sibir və Altayın ayrı-ayrı türk xalqlarının mədəniyyətinin, dünyagörüşünün tədqiqi müxtəlif dövrlərdə və pərakəndə şəkildə aparılmışdır. Buna baxmayaraq, son 2-3 əsrdə yetərincə faktoloji material toplanmış və müəyyən qədər sistemləşdirilmişdir. Bu işdə rusiyalı tədqiqatçıların, şübhəsiz ki, müstəsna xidmətləri olub. Məsələnin çətinliyi həm də onda olmuşdur ki, Sibir və Altay türkləri coğrafi baxımdan çox geniş bir ərazidə yayılmışlar, tarixin ayrı-ayrı dövrlərində aralarındakı əlaqə nisbətən zəif olmuş, bu da zamanla onların maddi və mənəvi mədəniyyətində, etnoqrafik xüsusiyyətlərində olduğu kimi, inanc sistemlərində də müəyyən özünəməxsus fərqlərin ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Bu fərqlərin digər bir səbəbi isə həmin xalqların qonşuluqlarında yaşadıqları fərqli etnos və xalqların mədəniyyətləri ilə çoxəsirlik təməsları, onlarla qarşılıqlı mədəniyyət mübadiləsində iştirak etmələridir. Doğrudur, türklərin digər xalqlara mədəni təsiri onların türk xalqlarına olan mədəni təsirindən qat-qat çoxdur, fəqət, cüzi də olsa, mövcud olan yad təsirlər öz işini görmüşdür.

Sibir və Altayın türk xalqları içərisində mənəvi mədəniyyəti, inanc sistemi daha yaxşı öyrənilmiş xalqalrdan biri və bəlkə də birincisi saxa-yakutlardır. Əsasən Rusiya Federasiyasının Yakutiya-Saxa Muxtar Respublikasında, eləcə də Evenk və Taymır milli dairələrində, qismən də Maqadan, Saxalin və Amur vilayətlərində yaşayan və ümumi sayları yarım milyon civarında olan saxaların (yakutların) dili cuvaş türklrinin dili ilə yanaşı, türk dillərinin ana kökdən ən çox uzaqlaşmış iki ləhcəsindən biridir. Görkəmli türkoloq Fərhad Zeynalovun yazdığına görə, yakut dilində özünü göstərən fərqlənmələr bir tərəfdən bu dilin ən qədim türk qəbilə və tayfa birliklərinin təmərküzləşməsi nəticəsində ortaya çıxması, sonralar yeni türk dilləri, əsasən, Sibir türkləri (xakas, şor, tuva, çülım və s.) ilə təmasda olması və ən başlıcası isə monqol, tunqus-mancur, evenk dillərinin təsiri altında olması ilə izah oluna bilər (Zeynalov, 1981, səh. 335).

Yakut dilinin digər türk ləhcə və şivələrindən uzaq düşməsinin əsas səbəblərindən biri coğrafi baxımdan digər türk soy və boylarından bir qədər aralıda qalması, digəri isə, yuxarıda söylənildiyi kimi, bu dilin monqol, tunqus-mancur və evenk dillərinin təsirinə məruz qalmasıdr. Özünü dildə göstərən bu mədəni təsir saxa-yakutların inanc sistemində də göstərmiş, nəticədə yakut şamanizminə xas terminoloji lüğətlə digər şamanist türklərin terminləri, eləcə də mifik süjet və motivləri arasında müəyyən gözəgəlimli fərqlər yaranmışdır.

XVll əsrin yazılı mənbələrində saxa – yakutların inancları barədə qeydlərə çox nadir hallarda rast gəlinir. Eyni hal XVlll əsrin ilk rübündə də davam etmişdir. Yəni sözügedən zaman dilimində bu xalqın inanclar sistemi xüsusi tədqiq olunmamışdır. Həmin dövrdə daha çox saxa-yakutların yaşadıqları ölkənin coğrafiyası, bu xalqın tarixi və etnoqrafiyası diqqət mərkəzində olmuşdur (Иванов, 1974, c. 77). S.A. Tokarevin fikrincə, XVll – XVlll əsrin ilk rübündə regiona göndərilən ekspedisiyalara rəhbərlik etmiş İ. K. Kirillov, V. N. Tatişev, Q. F. Miller, İ. Q. Qmelin və Y. İ. Lindenaunun qeydləri o qədər ətrafı və zəngindir ki, Sibirin etnoqrafiyası barədə əvəzsiz mənbə rolunu oynaya bilərlər (Токарев, 1966, səh. 87).

Saxa-yakutların inanclar sisteminin bilavasitə tədqiqat obyektinə çevrilməsi əsasən XlX-XX əsrləri əhatə etməkdədir ki, bu istiqamətdə İ. A.. Xudyakovun, N. A. Vitaşevskinin, V. M. İonovun, E. K. Pekarskinin, V. L. Seroşevskinin, V. F. Troşanskinin, S. V. Yastremskinin, V. N. Vasilyevin əməyini xüsusi qeyd etmək lazımdır. N. A. Alekseyev (Алексеев, 1984, c. 11-12) həmin dövrdə dərc edilmiş tədqiqat əsərlərini üç qrupa ayırır: 1. Yakutların inancları barədə sosial proqramların nəticələri (Соловьев, 1976; Припулов, 1884; Слепцов, 1886); 2. Yakutların inanc sisteminə onların etnoqrafiyasına həsr edilmiş tədqiqatlar çərçivəsində toxunulması (Миддендорф, 1896, səh. 789-828; Маак, 1887; Худяков, 1969; Серошевский, 1896); 3. Xüsusi dinşünaslıq mövzulu tədqiqatlar (Виташевский, 1890; Ястремский, 1897; Трошанский, 1904; Приклонский, 1886; Пекарский, Васильев, 1910).

Saxa – yakutlardan sonra inanclar sistemi daha yaxşı tədqiq edilmiş ikinci şamanist türk xalqı altaylılardır. Əsasən Rusiya Fedrasiyasının Dağlıq Altay Muxtar Vilayətində yaşayan altaylıların, başqa sözlə Altay türklərinin ümumi sayları yüz min civarındadır. Fərhad Zeynalovun yazdığına görə, bu xalqın dili genetik cəhətdən daha çox qırğız türkcəsi ilə ümumi cəhətlərə malikdir:

“Bu dil Sibirdə yaşayan dillər içərisində inqilaba qədər az-çox tədqiq edilən dillər cərgəsindədir…

Altay dilinin dialektləri (onu da qeyd edək ki, bu dialekt və şivələr rəngarəng tayfa və qəbilə birləşmələrinin mürəkkəb birləşməsi nəticəsində əmələ gələrək, bir-birindən çox fərlənir” (Zeynalov, 1981, səh. 195).

Altay türklərinin dili və etnoqrafiyası kimi inanclar sistemi də XlX əsrin ikinci yarısına qədər kimsə tərəfindən xüsusi olaraq öyrənilməmişdir. Yalnız XlX əsrin ikinci yarısından etibarən Altay şamanlarının mərasim və inanclarndan bəhs edən qeydlərə rast gəlinməkdədir. Bu baxımdan V. İ. Verbitskinin əməyini xüsusi qeyd etmək lazımdır (Вербицкий, 1886; 1893). Onun ən böyük xidməti yuxarı və aşağı dünyaların xeyir və şər başçıları Ülgen və Erlikə yönəlik duaların yazıya köçürülməsi (Вербицкий, 1893, c. 1-12) və Altay animizminin ətarflı təhlil və izahının (Вербицкий, 1893, c. 43-77) verilməsidir. Eyni zamanda, 1860-1870 – ci illərdə Altaya səyahət edən və geniş tədqiqatlar aparan V. V. Radlovun Altay türklərinin inanclar sisteminə həsr etdiyi və 1893-cü ildə nəşr etdirdiyi kitabını da xüsusi vurğulamaq lazımdır. Görkəmli rus alimi S. Y. Malov haqlı olaraq yazır ki, bu istiqamətdə XlX əsrdə və XX əsrin əvvəllərində görülmüş bütün böyük işlərin əksər hissəsi bilavasitə V. V. Radlovun adı ilə bağlıdır (Малов, 1924, c. 1). Altay türklərinin inanclar sisteminin öyrənilməsi sahəsində A. V. Anoxinin xidmətləri də ölçüyəgəlməzdir. Onun Altay şamançılığına həsr etdiyi fundamental əsərinin (Анохин, 1924) birinci fəslində Altayın ruhlar, tanrıçalar və mifik varlıqlar aləmi və onlara həsr edilmiş mərasimlərdən, ikincisində dünyanın və insanın yaranışı barədə mifik süjetdən, üçüncüsündə insanın mahiyyəti, onun ölümdən sonrakı həyatı və şamanlar barədə təsəvvürlər sistemindən bəhs edilir. Kitabın dördüncü fəsli ruhlara verilən qurbanlar, beşincisi şaman davulu (qavalı) və geyimləri barədədir. Altıncı fəsildə ovsunlar, yeddincidə isə müəllifin görüşüb söhbət etdiyi şamanlar haqqında qeydlər yer alır.

Bu istiqamətdə tədqiqatlar sovet dövründə də davam etmişdir. L. E. Karunovskayanın (Каруновская, 1923), N. P. Dırenkovanın (Дыренкова, 1930, 1931, 1949), S. A. Tokarevin (Токарев, 1947), L. P. Potapovun (Потапов, 1929, 1934, 1935, 1947, 1969 а, 1969 b, 1970, 1977, 1978), V. P. Dyakonovanın (Дьяконова, 1976, 1981 а, 1981 b), F. A. Satlayevin (Сатлаев, 1974), L. V. Çançibayevanın (Чанчибаева, 1978) və s. fəaliyyəti məhz həmin dövrü əhatə etməkdədir.

Dini-mənəvi inanclar sistemi nisbətən daha yaxşı öyrənilmiş türk xalqlarından biri də xakaslardır. Ümumi sayları yüz mindən bir qədər artıq olan xakaslar əsasən Rusiya Federasiyasının Xakas Muxtar Vilayətində yaşayırlar, dilləri genetik cəhətdən qırğız türklərinin dili ilə bağlıdır (Zeynalov, 1981, səh. 311). Onların mifik təsəvvürlərinin, həmin təsəvvürlərlə bağlı mərasimlərinin tədqiqi istiqamətində ilk pioner rolunda P. Ostrovskix (Островских, 1895) çıxış etdsə də, əsas xidmət N. F. Katanovun adı ilə bağlıdır (Катанов, 1924). S. Y. Malov haqlı olaraq yazır ki, N. F. Katanov öz həmsoylarının – Abakan çayı hövzəsi türklərinin, eləcə də monqollarn şimal-qərb qolu olan uryanxayların şamanist təsəvvürlərinin öyrənilməsində göstərdiyi fədəkarlığa görə hər cür tərif və təqdirə layiqdir (Малов, 1924). Bu böyük tədqiqatçı ilə yanaşı L. P. Potapovun da xidmətlərini (Потапов, 1961, 1971, 1981) xüsusi qeyd etmək lazımdır.

Hazırda Rusiya Federasiyasının Şimali Altay və Kuznetsk Alatau rayonu ərazisində, Xakas və Dağlq Altay muxtar vilayətlri ilə qonşuluqda yaşayan, ümumi sayları 30-35 min olan şorların mifik təsəvvürlərinin və şamanist mərasimlərinin qeydə alınmasında və tədqiqində əsas rolu S. Malov (Малов, 1909), A. V. Anoxin (Анохин, 1916), N. P. Dırenkova (Дыренкова, 1930, 1940), Y. D. Prokofyeva (Прокофьева, 1961), İ. D. Xlopina (Хлопина, 1978) oynamışlar.

İnancları tədqiqat obyektinə çevrilmiş türk xalqarı içərisində, əslində buddist-lamaist olan, fəqət əski şamanist ənənlrini də qətiyyən unutmayan tuvalıların da adını çəkmək olar. Ümumi sayları iki yüz mindən bir qədər artıq olan bu xalq əsasən Rusiya Federasiyasının Tuva Muxtar Respublikasında yaşayırlar. 1921-ci ilədək monqol dilində təhsil almaq məcburiyyətində qalan tuvalıların dilində çox sayda monqol mənşəli söz bulunmaqdadır (Zeynalov, 1981).

Tuvalıların şamanist təsəvvürləri və mərasimləri barədə ilkin məlumatlara N. F. Katanovun (Катанов, 1907), Q. Y. Qrumm-Qrjimaylonun (Грум-Грижмайло, 1926) və F. Y. Konun (Кон, 1934) əsərlərində rast gəlinməkdədir. Fəqət daha dərin və əsaslı tədqiqatlar L. P. Potapov (Потапов,1960, 1966, 1969 а), V.P. Dyakonova (Потапов, 1969 а, səh. 371-398, Дьяконова, 1975, 1976, 1977, 1981 b) və S. İ. Vaynşteyn (Вайнштейн, 1961, 1964) tərəfindən aparılmışdır. Eyni mövzuya S. P. Tolstov (Толстов, 1960) və E. D. Prokofyev (Прокофьев, 1961, 1971, c. 70-73) də toxunmuşlar.

Mənbələrdə bəzən tubalılar, bəzənsə qaraqaşlar // karaqaslar da adlandırılan və dilləri tuva türkcəsinin bir şivəsi olan tofalıların şamanist təsəvvür və mərasimlərinə isə bu və ya digər dərəcədə N.F. Katanovun (Катанов, 1891) və S.A. Tokaryevin (Токарев, 1947, 1964 а) əsərlərində toxunulmuşdur.

l FƏSİL

TÜRK MİFOLOGİYASINDA KOSMOGENEZ VƏ ANTROPOGENEZ

1.1 TÜRK MİFOLOJİ SİSTEMİNDƏ KOSMOGENEZ VƏ TÜRK YARADILIŞ DASTANLARI

Dünyanın bütün qədim mədəni xalqlarının, o cümlədən qədim hindli və yunanlıların, eləcə də sami xalqlarının mifoloji sistemlərində olduğu kimi, qədim türk mifoloji siteminin təməl daşını da dünyanın, kainatın yaradılması barədə mifik süjet təşkil edir. Tək Tanrıya sitayiş edən türklərin təsəvvürünə görə, yuxarıda Göy, aşağıda Yer yarandıqdan sonra onların arasında insan oğlu əmələ gəlmişdir. Nizami Cəfərov yazır:

“Dünyanın damı olan mavi göydə doğan günəş qədim türklər arasında xüsusi ilahi məzmun daşıdığından xaqanın – türk hökmdarının çadırı həmişə üzü şərqə qurularmış. Yür insanların məskunlaşdığı dörd tərəfdən ibarət sonu dənizlərlə əhatə olunmuş kifayət qədər geniş bir məkan kimi təsəvvür olunmuşdur. Gündoğan – irəli, günbatan – geri, buradan irəli gələrək, cənub sağ, Şimal isə sol tərəf sayılmışdır ki, bu da qədim türklərin zəngin coğrafi maraqlarının olduğunu göstərir” (Cəfərov, 2004, səh 13).

Müxtəlif xalqların miflərinin tədqiqi göstərir ki, kainatın yaradılması – kosmogenez prosesi müəyyən nizam əsasında cərəyan edir. İlkin xaosdan yerin yaranması, onun göydən ayrılması hadisəsi yer və göy cisimlərinin (Günəş, Ay, ulduzlar, dağ, dəniz və s.) ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Yaradılış modelləri formulları içərisində üçlü dünya modeli (göy, yer üzü və yeraltı dünya) bir çox xalqların mifik görüşlərinin əsasını təşkil etmişdir. Fəqət həmin modelin türk variantı diqqəti xüsusi çəkməkdədir.

Şamanist türklrin dünyanın yaradılmasına baxışı təktanrıçı soydaşlarının baxışından bəzi elementlərinə görə fərqlənmişdir. Bu, Sibir və Altaydan toplanmış çoxsayl miflərdən açıq-aydın görünməkdədir. Həmin miflərin əksəriyyətində insan hələ yer və göy yaradılmamışdan öncə yaradılır və yerin yaranmasında Tanrı ilə birlikdə iştirak edir.

Bahəddin Ögəl haqlı olaraq yazır ki, Orta Asiya və Sibirdə söylənən yaradılış əfsanələri içərisində ən böyüyü və doğru olanı V. Radlov tərəfindən toplanan və Altay türklərinə aid olan əfsanədir (Ögəl, 2006, səh. 416). Mərkəzində Tanrının durduğu və aparıcı rola sahib olduğu bu dastan yarandığı dövrdən ən azı 5-6 min il sonra qələmə alınsa da ilkin məzmun və mahiyyətini, cüzü fərqlər nəzərə alınmazsa, bütünlüklə qoruyub saxlaya bilmişdir. XlX əsrdə məşhur türkoloq V. Radlov tərfindən yazıya köçürülmüş “Yaradlış” dastanının (Dünyanın yaranması haqqında) məzmunu belədir:

Yerin yer olduğu vaxt suyla doluydu hər yer,

Nə göy vardı, nə də ay, nə günəş, nə də bir yer.

Tanrı uçub dururdu, insan oğlu tənhaydı,

O da umub durur, sanki, Tanrıya taydı.

Uçar, hey uçardılar, yer yoxdu, qonmazdılar,

Tanrı olduqlarıyçün əsla yorulmazdılar.

Bu Tanrının yox idi nə qayğısı, nə işi

İnsan oğlunun isə bitmədi pis vərdişi.

Bir külək yaratmışdı suları qaynadaraq,

Tanrını hirsləndirdi üzünə sıçradaraq.

Elə bildi o yazıq bununla bütün oldu,

Guya xeyli güclənib Tanrıdan üstün oldu.

Amma necə oldusa, suya yıxıldı birdən,

Gömüldükcə gömüldü, dənizə daldı birdən.

Başladı yalvarmağa, gördü ki, iş çox ağırdı,

“Qurtar məni ey Tanrı!” – deyə möhkəm bağırdı.

Tanrı insafa gəldi, bağışladı özünə,

Dedi: “Ey insan oğlu, çıx suların üzünə!”

Tanrının buyruğuyla insan oğlu qurtuldu.

Getdi onun yanına, ağıllı-başlı durdu.

Tanrı birdən buyurdu: “Yaradılsn möhkəm daş!”

Dənizlərin dibindən çıxdı üzə sal bir daş.

Daş üzə-üzə gəlib çatdı Tanrı önünə,

Tanrı insanı alıb çıxdı daş üstünə.

Tanrı bir gün insana belə bir buyruq verdi:

“En suların dibinə, oradan torpaq al!”-dedi.

İnsan daldı sulara, aldı bir ovuc torpaq,

Sualrdan çıxdı, gəldi Tanrıya uzadaraq.

“Yaradılsın Yer!” – deyib Tanrı torpağı saçdı,

Yer üzü yaradıldı, dənizlər qurulaşdı.

İnsana belə dedi Tanrı ona baxaraq:

“Dal sularn dibinə, gətir bir az da torpaq!”

İnsan dedi: “Mən suya bir dəfə də dalaram,

Bu dəfə öz payıma bir az torpaq alaram”.

Daldı suyun dibinə hey düşünə-düşünə,

İki ovuc torpaqla çıxdı suyun üzünə.

Düz bir ovuc torpağı soxaraq tez ağzına,

O birini uzadıb verdi Göy Tanrısına.

Öz-özünə söylədi: “Qoy mən bunu saxlayım,

Sonra dənizə səpib özümə torpaq alım”.

Tanrı torpağı aldı dənizin üstünə saçdı,

Tanrının istəyiylə birdən yer qalınlaşdı.

İnsanın ağzındak gizli saxlanan torpaq

Böyüməyə başladı boğazını sıxaraq.

Nəfəsini tıxadı, boğacaqdı az qala,

Can hövlüylə başladı qaçmağa sağa-sola.

“Oh, Tanrıdan qurtardım” – düşündüyü zaman,

Baxıb gördü ki, Tanrı orda durub bayaqdan.

Lap boğulmaq üzrəykən söylədi bu kəlməni:

“Ey Tanrı, gözəl Tanrı! Nə olar, qurtar məni!”

Tanrı hirslənib dedi: “Sən nə etdin, nə yapdın?!

Gözləyəcəyəm deyə ağzına torpaq aldın.

Niyə belə düşüncə yer eyləyib ağlında,

Torpaq nəyinə lazım, gizləyirsən ağznda?”

İnsan dedi: “Ey Tanrı, düşündüm öz payıma,

Torpağım olsun deyə torpaq aldım ağzma.

Tanrı insanoğluna “Tüpür!” – deyə bağırdı,

Tüpürdü, tüpürcəyi yer üzünə dağıldı,

Yer üzü dümdüz ikən, qırşıb birdən soldu,

Sanki, yoxdan yaranıb, hər yan təpə-dağ oldu.

Tanrı möhkəm hirsləndi, insanoğluna dedi:

“Sən pis fikirlərinlə indi günühkar oldun,

Mənə pislik etməkçün qəlbin pisliklə doldu.

Qoy gizləsin qəlbində sənin xalqın da sənə

Həmin duyğuları ki, bəsləyirsən sən mənə.

Mənim xalqımın isə fikri olsun saf-arı,

Məndən suç gizləyənlər sənin xalqn olsunlar,

Günahkar olanlarsa, sənin malın olsunlar.

Sənin suçunda qaçan gəlsin, qul olsun mənə,

Günahından gizlənən gəlib sığınsn mənə.

Günlərdən bir gün idi, Tanrı dolanır idi,

Baxdı, bir ağac gördü, göyə uzanır idi.

Qəribə ağac idi, qolsuz, budaqsız idi.

Tanrı bunu görüncə öz-özünə söylədi:

“Çılpaq qalmış bir ağac, belə qolsuz, budaqsız,

Gözləri heç oxşamır, görkəmi də çox dadsız”.

Tanrı buyurdu: “Bitsin doqquz qolu hələlik”.

Bitdi dərhal doqquz qol, doqquz budaq üstəlik.

Heç kim bilmir, Tanrının düşüncəsi nə idi,

Soylar törəsin deyə belə bir əmr verdi:

“Doqquz kişi qılınsın doqquz qolun kökündən,

Doqqoz oymaq törəsin həmin doqquz kişidən!”

Bir gün Erlik Tanrının yanında durmuş idi,

Tanrının qarşısında çöküb oturmuş idi.

Nəsə gurultu gəldi Tanrının sarayından,

“Bu nədir?” – deyə Erlik çatladı marağından.

Bunu eşidən Erlik dərhal dedi Tanrıya:

“Nədir bu gurultular, gəlirlər dışarıya?”

Tanrı dedi: “Nə olsun, sən də xansan, mən də xan,

Onlar mənim xalqımdır, mənim əmrimə baxan”.

Şeytan bunu eşidib birdən – birə sevindi,

“Bu ulusu mənə ver, nə olar, Tanrı” – dedi.

Şeytanın bu sözündən Tanrı sezdi işi,

“Xeyr, vermərəm sənə”- deyib bitirdi işi.

Şeytan bu sözdən sonra qərq oldu düşüncəyə,

Min bir qurğu quraraq, əl atd min hiyləyə:

“Bu işi görmək üçün min hiylə hörməliyəm,

Tanrının ulusunu yerində görməliyəm”.

Varmış, yola düzəlmiş, uzun-uzun yürümüş,

Yetmiş bir günə çatmış, amma çox şeylər görmüş.

Baxmış Tanrının xalqı yarısı insana bənzər,

Yarısı quşa, yarısı da vəhşi heyvana bənzər.

Söyləmiş öz-özünə: “Tanrı bütün bunları

Nə etdi, necə aldı? Almalıyam onları.

Tanrının ulusunu ulusum etmliyəm”.

Öz-özünə söyləmiş bunu düşünən şeytan:

Bəs. nə yeyir, nə içir, bu qədər insan?”

Baxmış ki, xalq toplanıb bir ağacın solunda,

Meyvə yeyib, dururlar ağacın tək qolunda.

Yeməmiş heç biri üzbəüzdəki qoldan,

Yaxın getməmiş ora nə sağdan, nə də soldan.

Şeytan bunu görüncə, çaşıb qalmış doğrusu,

Demiş barı soruşum, nə deməkdir görən bu:

“İndi gördüm mən burada sizlərə baxınca,

Niyə meyvə yeyirsiniz bu qollardan yalnızca?”

Tanrının ulusundan biri ona söyləmiş:

“Bu qollardan yeyirik, Tanrı bu əmri verdi,

Biz onun qullarıyq, Tanrı belə dedi.

Tanrı bizə söylədi; Görün bu dörd budağı,

Dəyməsin meyvələrin heç kimsənin dodağı.

Dedi; Gündoğan yöndə beş budaq da var daha,

Sizin aşınız odur, yeyin, gəlin iştaha.

Bunu deyən Tanrımız çıxıb göylərə getdi,

Bu ağacın dibinə iti gözətçi etdi.

Gedəndə isə dedi; Saqın uyuyub qalma,

Əgər şeytan gələrsə, əsla yaxın buraxma.

Gözətçi it yanına təyin etdi bir ilan,

İlana da üstəlik Tanrı etdi elan;

Əgər şeytanı görərsə, möhkəmcə çal şeytanı!

Bərkitdi bu sözlərlə həm iti, həm ilanı,

Dedi; Gündoğan yöndə dörd budaq var heç kəsi

Buraxmayn yanna, qadağandır meyvəsi.

Uzaq tutun hamını, kimsə yaxın durmasın,

Budaqlara qoymayın kimsə əlin vurmasın.

Daha nə etmək olar, beş budaqdan yeyirik,

Tanrının əmridir bu, əmrinə baş əyirik”.

Şeytan bunu eşidib, ağaca doğru vardı,

Törüngey adlı biri xalq içində yaşardı,

Şeytan ona yanaşıb al dili ilə söylədi:

“Tanrı sizə demiş ki, dörd qola yön almayın,

Sizin ağlınız varmı? Yalana inanmayn!

Bu dörd qolun meyvəsi yasaq edilmiş sizə,

Heç belə də söz olar? İnanmayın bu sözə!

Bu, böyük bir yalandır, gerçəklə nə işi var?

Meyvəsi qadağıandır, heç belə də söz olar?”

Şeytan deyərkən bunu möhkəm yatırmış ilan,

Bixəbərmiş büsbütün baş verən əhvalatdan.

Şeytan girdi yavaşca lap qəlbinə ilanın,

Aldatmağa başladı, azmı onun yalanı?

Dedi: “İlan, uyuma! Dırmanb çıx ağaca!”

İlan başlayıb birdən dırmandı sıx ağaca,

Bu yasaq meyvələrdən birinci daddı ilan,

Şeytana uyub oldu birinci qanun pozan.

Hanı? Törüngey adl bir ər kişi vardı ha,

Vurulmuşdu könüldən Eci adlı bir qıza.

Yasaq meyvə yeyərkən səsləndi birdən ilan:

“Ey Eci, Ey Törüngey, siz də yeyin bunlardan!”

Törüngey ağıllıydı, dedi: “Yeməm bunları,

Necə yeyə bilərik yemək yasaq olanı.

Tanrı bizə buyurmuş yeməyin ondan deyə,

Mən ağzıma vurammam, sən mənə versən belə.”

İlan bunu eşitcək dərin düşüncəyə batdı,

Bir dənə meyvə alıb Eci qıza uzatdı.

Eci meyvəni alıb yardı, ikiyə böldü,

Meyvənin sularını sürtdü nişanlısına.

İnsanların bədəni o vaxt tamam tük imiş,

Bu meyvədən yeyincə tükləri də tökülmüş.

Qalmışlar hər ikisi çılım-çılpaq, apayaz,

Utanıb axtarmışlar gizlənəcək yer bir az.

Biri qaçıb gizlnmiş bir ağacın dalına,

O birisə gizlənmiş bir kölgənin ardına.

Tanrı gəlib baxmış ki, hamı qaçıb dağılmış,

“Ey, Eci, ey Törüngey, gəlin!” – deyə çağırmış,

“Haradsınz?” – deyərək Tanrı axtarmış yenə.

İnsanlar cavab vermiş bu sual üzərinə:

“Ağacın altındayıq, amma gələmmərik biz”.

Tanrı demiş: “Törüngey, söylə nə etdiniz siz?”

Kişi demiş: “Ey Tanrı, Eci aldanıb durdu,

Yasaq olan meyvədən dodaqlarına vurdu”.

Dönüb qadın tərəfə Tanrı demiş Eciyə:

“Mən nələr eşidirəm, belə etdin sən niyə?”

Qzsa demiş: “Ey Tanrm, mən baxmadm meyvəyə,

İlan söylədi mənə; bu meyvəni ye deyə.

Tanrı ilana demiş: “Dinləmədin sözümü!”

İlan boynunu bükmüş: “Tutammadım özümü,

Bilmədim necə oldu, şeytan aldatdı məni”.

Tanrı gözləmirdi heç şeytandan bu hiyləni.

Tanrı demiş: “Ey ilan şeytan sənin içinə

Necə oldu girdi ki, uydun şeytan işinə?”

İlan demiş: “ Ey Tanrım, uymazdım hiyləsinə,

Qulağım səndə idi, hazırdm hər səsinə.

Mən burada yatarkən şeytan içinə girmiş,

Möhkəm aldadıb məni, bir xainə çevirmiş”.

Tanrı üz tutmuş itə: “Ey köpək, sən nə etdin?

Şeytanı tutmayaraq niyə yuxuya getdin?”

Köpək demiş: “Vallahi, şeytan nədənsə mənim

Gözümə görülmədi, onu necə görəydim?”

Bunu eşidən Tanrı ilana demiş bir yol:

“Ey ilan, bundan sonra şeytanın lap özü ol!

İnsan düşmənin olsun, öldürüb canın alsın,

Pisliyin timsalı ol, adın da elə qalsın!”

Ən çox qıza hirslənmiş Tanrı belə söyləmiş:

Vəfasız örnəyi, ey Eci adlı qadın,

Şeytan aşını yeyib onun sözünə qandın.

Mənim “yemə” dediyim meyvəni alıb yedin,

Üstəlik, Törüngeyə “sən də bunu ye” dedin!

Bundan sonra uşağı ancaq qadın doğacaq,

Onu doğum sancısı, iztirablar boğacaq!”

Tanrı ərə üz tutub, ona da belə demiş:

“Sən də qadına uydun, tutdun şeytan sözünü,

Şeytan aşını yeyib, itirdin sən özünü.

Şeytana möhkəm uydun, sözlərimi unutdun,

Demək, sən məni atdın, gedib şeytanı tutdun?

Mənə qulluq etməyən işığımla dolarmı?

Mənim sözümdən çıxan ehsanımı bularmı?

Sənin yerin nur deyil, qaranlıq yerlər olsun,

Qəlbin işıqla deyil, ancaq zülmətlə dolsun!

Yaxşı bilirsiniz ki, şeytan mənim düşmənim,

Şeytanla dostluq edən, utan, oldun düşmənim!

Nədir sənin etdiyin, rəva gördüyün mənə,

Sənin bu etdiyini düşmən də etməzdi sənə!

Əgər sən yeməsəydin şaytanın bu aşını,

Mənim sözümü tutub, döndərsəydin başını,

Olardın, eş, arxadaş Tanrı yanında tez – gec,

İndi artıq özünə öz yolunu özün seç!

Oğul-uşaq törədin, artırın soyunuzu,

Doqquz oğlan, doqquz qız törətsin boyunuzu.

Mən heç zaman yaratmam faydasız insan oğlu,

Şeytanın yol yoldaşı, vəfasız insan oğlu,

Şeytanın duasını alan sən insan oğlu!”

Tanrı şeytana sonra qəzəblə belə dedi:

“Sən necə aldadırsan insasnı elə?” – dedi.

Şeytan tanrıya baxıb həyasızcasına demişdi:

“Ulusundan ver deyə xahiş etdim mən sənə,

Xahişimi rədd edib, “vermirəm” dedin mənə.

Mən də oğurluq etdim, hiylə silahın aldım,

Atla qaçanı belə düşürüb yerə saldım.

Qəlbinə fəsad əkdim araq, içki içənin,

Yumruqla canın aldım insanla döyüşənin.

Suya gedənlərin də kəsəcəyəm yanını,

Suyun dibinə basıb alacağam canını.

Ağaca çıxanların, qayaya çıxanların,

Ayağını büdrədib, olaram yıxanları”.

Bunu eşidən Tanrı şeytana belə dedi:

“Sənə yer hazrladım üç qat yerin dibində,

Nə günəş var, nə də ay qaranlıqlar içində.

Səni göydən aşağı sürdürüb endircəyəm,

Səni yerin altına basıb sindirəcəyəm”.

Bundan sonra da tanrı insana belə dedi:

“Məndən yemək gözləmə, məndən sənə kömək yox,

Çalışın özünüz aş bişirin, olun tox!

Bundan sonra mən sizə görünməm, hər şey bitir,

Mənim elçim May-Tərə sizinlə yerə gedir.

Hər nə lazımsa artıq sizə öyrədəcək,

Mənim elçim olacaq, xəbərlər gətirəcək!”

Göndərdi May-Tərəni, Tanrı gedib qatına,

Öyrətdi nə lazımsa, insanın həyatına.

Arpalı qara çörək, sağlam aşıyla doyduq,

Tanrı aşı yerinə acı soğanı qoyduq.

Günlərin birində Şeytan May Tərəyə söylədi:

Nə olar, ay May Tərə, nəyə and verim səni,

Tanrıdan xahiş elə, qoy bağışlasın məni.

Xilas olub çıxaran, bəlkə, Tanrı qatına,

Bəlkə də qovuşaram göylərin həyatna”.

May Tərə razı oldu, Tanrı qatına vardı,

Altmış iki il, – derlər, – Tanrısına yalvardı.

Tanrı insafa gəlib, şeytana belə dedi:

“Ey şeytan, əgər mənə düşmənçilik etnəsən,

İnsanlara xoş baxıb, pis yollara getməsən,

Bağışlayaram səni, qatımda otur” – dedi,

Tanrının əfvi ilə şeytan göylərə getdi.

Tanrıya vardı bir gün, belə xahiş etdi:

“İcazə ver, ey Tanrı, göylər düzəldim mən də,

Qut ver mənə, nə olar, göyüm olsun sayəndə”.

Xahişini dinləyib Tanrı qut verdi ona,

Dedi: “Sən də göy düzəlt öz hesabına”.

Şeytan qutu alnca, özünə göy düzəltdi,

Göylər şeytanla doldu, cinlərə köşk düzəltdi.

Göylərdə neçə-neçə müqəddəs kişi vardı,

Tanrıya yardım edib onlar göydə yaşardı.

Mandı-Şirəydi biri, düşünüb durdu birdən,

Şeytanları görüncə qanı qaraldı birdən:

“Bu necə sarsaq işdir, göydə şeytan qaynayır,

Tanrının insanları gedib yerdəmi yaşar?

Şeytanın adamları göy üzündə dolaşır?”

Tanrıdan incəyərək Mandı – Şirə birbaşa,

Şeytana düşmən olub hazırlaşdı savaşa.

Şeytan da qarşı çıxdı, vuruşdular bir zaman,

Mandı – Şirəni yıxdı, atəş püskürdü şeytan.

Mandı-Şirə qaçaraq, Tanrıya doğru gəldi,

Onun halnı görən Tanrı bir xeyli güldü.

Dedi: “Ey Mandı-Şirə, haradan gəlirsən belə?”

Mandı-Şirə soruşdu: “Bu nə halətdi elə?

Ey Tanrım, bir bura bax, olmaz belə vəziyyət,

İndi deyirəm nədir mənə verən əziyyət.

Şeytanın adamları göydə həyat sürürlər,

Tanrının adamlara qara yerdə çürürlər.

Çalışdım şeytanı göy üzündən qovmağa,

Gördüm hələ gücüm yox o alçağı boğmağa.”

Bu sözləri eşidən Tanrı belə söylədi:

“Qorxma, ey Mandı-Şirə, məndən qüvvətlisi yox,

Şeytanın gücü indi, əlbət, səndən daha çox.

Hər şeyin zaman var, onun vaxtı gələcək,

Bu gün atıl döyüşə, – bunu Tanrı deyəcək”.

Gözlədi Mandı-Şirə, ötdü illərin çoxu,

Bir gün uyuyan zaman gördü gözəl bir yuxu.

Düşündü Mandı-Şirə, deyəsən çatıb zaman,

Şeytanla vuruşmağın vaxtı keçməsin, aman!

Tanrı da söyləmişdi, gözlə, vaxtı gələcək,

Bu gün atıl döyüşə, – bunu Tanrı deyəcək.

Gözlədiyim o günlər artıq gəlmiş olmalı,

Aradan illər keçdi, zaman dolmuş olmalı.

Gerçəkdən Tanrı onu görərək, belə dedi:

“Ey Mandı-Şirə, bu gün arzuna çatacaqsan,

Göylərdən onu qovub, yerə atacaqsan,

Şeytandan çox qüvvətli, çox güclü olacaqsan.

Qutladım qutla səni, güclüdür mənim qutum,

Hər işdə arxan olsun, sənədir hər umudum”.

Mandı-Şirə bu sözə qəh-qəh çəkdi, bayıldı,

Xeyli uğunub getdi, sonra isə ayıldı:

“Nə oxum, nə oxluğum, nə tüfəngim var mənim,

Nə qarğım, nə mizrağım, nə qılıncım mənim.

Bilirsən ki, ey Tanrım, bircə yalın əlim var,

Yalın əlin gücüylə ona nə etmək olar?”

Tanrı dedi: “Nə verim, qalib gəlsən ona?”

Mandı-Şirə gülümsəyərək, dedi Tanrısına:

“Mənim heç bir şeyim yox, görəcəyəm mən onu,

Salıb ayaq altına, döyəcəyəm mən onu.

Bax, bu əllərimlə mən onu tutacağam,

Başım üstə qaldırıb, torpağa atacağam”.

Tanrı dedi: “Al bunu, al mizrağımı, al,

Şeytanı görən kimi mizrağımı ona çal”.

Mandı-Şirə alaraq bu mizrağı əlinə,

Çıxıb göylərə daldı, getdi şeytan elinə.

Erliki tutub yendi, şeytanı yaxaladı,

Göydə nəyi var isə, hamsını parçaladı.

Şeytanın hər şeyini göylrdən yerə atdı,

Şeytan bunu görüncə, özü də göydən qaçdı.

Bundan əvvəl dünyada nə qaya, nə daş vardı,

Nə də indiki kimi yüksələn bir dağ vardı.

Şeytanın göylrindən düşən parçalar ilə,

Dünya qarışdı tamam qayalar, daşlar ilə.

Dünyann hər tərəfi dağla, təpəylə doldu,

Dqğların hər tərəfi yamaclı sarp, dik oldu.

Dümdüz ikən dünyamz, dünyaya olan oldu,

Tanrının yaratdığı beləcə viran oldu.

Şeytana tabe olan kim varsa, atdı göydən,

Kimi suda boğuldu, kimi göydən düşərkən.

Kimi düşdü sığırın buynuzuna öldü,

Kimi düşdü ağaca, budaqlarında öldü.

Kimi də daşa dəydi, insanlara kimisi,

Əl-hasili, öldülər, nə var-nə yox, hamısı.

Şeytan Tanrıya vardı, göydə bir yer istədi:

“Göydə nəyim vardısa, yıxıldı-getdi” – dedi,

– “Nə olar ki, ey Tanrım, kiçik yer ver mənə”.

Tanrı şeytana dedi: “Yox yer vermərəm sənə”.

Şeytan dedi: “Ey Tanrım, balaca yer olsun,

Tarla düzəldim orda, mənim də tarlam olsun”.

Tanrı söylədi: “Olmaz”! Erlik: “Bİr yer ver mana,

Yalnız beş qulac olsun”. Tanrı vermədi ona.

Şeytan gördü ki, olmur, gedib tapdı bir zopa,

Zopanı yerə basdı, sonra başladı gopa:

“Yer ver mənə bu qədər, nə az olsun, nə də çox,

Zopanın ucu boyda, artığında gözüm yox”.

Tanrı gülərək dedi: “Əl çəkmirsən, nə fayda?

Yer verirəm sənə zopanın ucu boyda”.

Şeytan qurdu orda yenə yuvasını,

Tez başladı yaymağa bədxahlq havasını.

Şeytann niyyətini Tanrı görüb anladı,

Var gücüylə qışqırdı, şeytanı yamanladı:

“En lap yerin dibinə, bir də görməyim səni,

Apar burdan nəyin var, tez yığ şələ-şüləni!

Düzəlt yerin dibində nə istəsən özünə,

Tez yığ şələ-şüləni, bir də dəymə gözümə!

Tez rədd elə buradan nə var, olub-qalanı,

Qur yerin lap dibində sarayın, qalanı!

Sönməz odun alovu göylərdə heç sönməsin,

Qoy, nə günəş, nə də ay gözünə görünməsin.

Tez gir yerin altına, orda dustaq yaşa sən,

Ancaq qiyamət günü çağıraram səni mən.

İşığımda yaşarsan əgər düz yolu seçsən,

Lap dərinə salaram əgər pis yolla getsən.

Bil bunu, sonun budur!”

Şeytan dedi: “Düşərəm yerin yeddi qatına,

Ölüləri ver mənə, aparım yer altına.

Tanrı dedi: “Heç zaman mən bu işə getmərəm.

Ölünü sənə verim? Elə bir şey etmərəm”.

Şeytan dedi: “Yer altında ailəm yox, xalqım yox,

Bəs, mən necə yaşayım, özüm tənha, dərdim çox”.

Tanrı dedi: “Ey şeytan, gəl zəhləmi tökmə sən,

Mən sənə qut vermişəm, insan yarat, diləsən”.

Şeytan qutu alınca, göstərdi öz xislətin,

Yer altında düzəltdi bir körük, bir kəlbətin.

Çəkic alıb əlinə, başladı örs vurmağa,

Örslə çəkic zərbindən yarandı bir qurbağa.

Bir vurdu, ilan çıxıb qıvrılaraq qeyb oldu,

Bir vurdu ayı çıxdı, qaçıb toz-duman oldu.

Bir vurdu, donuz çıxdı, donuzların ən vəhşisi,

Bir vurdu albıs çıxdı, ruhların saçlısı.

Bir vurdu, Şulmus çıxdı, hər tərəfə şər saçdı,

Bir vurdu, dəvə çıxdı, Tanrının səbri daşdı.

Tanrı hirs ilə gəldi, topladı var hər nəyi,

Körük, çəkic, kəlbətin – şeytanın hər bir şeyi.

Bütünlüklə yığılıb, atəşlərə qalandı,

Körüyün alovundan bir qadıncıq yarandı.

Kəlbətinlə çəkicdən bir ər kişi törəndi,

Tanrı hirslə qadının düz üzünə tüpürdü.

Qadın quş olub uçdu, Kordoy quşudur adı,

Bataqlığ qorxudur, hər it ona uladı.

Kişi də bir quş oldu, ona deyirlər Yalban,

Ayaqları çox uzun, surəti də çox yaman.

Çox qəribə quşdur bu, nədənsə yox əlləri,

Gəzib tapır, – harda var, – atılmş çəkmələri.

Ən böyük əylncəsi topuğunu gəmirmək,

Evlərdəki nəcislər ona ən gözəl yemək.

Tanrı yığdı xalqını, öyüd nəsihət verdi:

“Davar yaratmışam ki, sizin üçün aş olsun,

İçin təmiz sulardan, qoy könlünüz xoş olsun.

Yardım edin, deyirəm, sizə yardım edərkən,

İndi artıq gedirəm, qaytmaram çox erkən.

Sonra köməkçilərə – ruhlara tapşırdı:

“Bu sənin vəzifəndir ey Şal-Yimə, dinlə sən,

Araq içərək sərxoş olanları qoru sən.

Balaca uşaqları, quzuları qoru sən,

Balaca dayçaları, buzovları qoru sən.

Sən qoru insanları, öz əcəliylə ölən,

Məndən rəhmət ummasın öz-özünü öldürən.

Tanrıya xidmət üçün, xalqına xidmt üçün,

Savaşda ölmək üçün, xidmətdə ölmək üçün.

İnsanları sən topla mənə gətirmək üçün,

Şeytanı səndən uzaq, iraq yerlərə sürdüm.

İnsan oğlu, bunu bil, xoşbəxtlik olsun deyə,

Şeytan gəlsə yanna yemək istəmək üçün,

Qorxma, ver öz aşını, yaxşılıq olsun deyə.

Şeytan gəlsə yanına sənə aş vermək üçün,

Bil ki, edir bu işi bədbəxtlik olsun deyə.

Şeytan aş versə əgər, düşün, nə üçün verir,

Arzulayır insanlar ulusum olsun deyə.

Unutma son sözümü, adımı an hər zaman,

Böyük Tanrı həmişə xalqının olsun deyə.

Adımı andıqca sən ulusum olacaqsan,

Mənə tabe olduqca qut ilə dolacaqsan.

Çox uzaq ölkələrə indi mən gedəcəyəm,

Unutma, çox çəkmədən geriyə dönəcəyəm.

Tanrı qayıtmayacaq deyə ağlını pozmayasan,

De ki, Tanrı gələcək! Bunu unutmayasan!

Görür mənim gözlərim bütün yaxşılıqları,

Heç yayınmaz gözümdən sənin bədxahlıqların.

Dünya ulusu üçün təyin edim yerimə,

Sizə baxsın Yapqara, Mandı-Şirə, Sal Yimə.

İnsanlara yaxşı bax, ey Yapqara, Yapqara,

Şeytan bir gün gələrsə, bil ki, ruhu qapqara!

Ölən insanların ruhunu çalacaqdır,

Özünün ulusuyçün yurduna alacaqdır.

Saqın, varma üstünə, Mandı Şirəyə söylə,

Mandı Şirə qutludur, onu yenər böylə”.

Dedi: “Ey Bodo-Sunqgü, qoru ayla günəşi,

Mandı-Şirə, sən də bax, saxla ayla günəşi!

Pisləri yaxşılardan sən uzaq tut, May Tərə,

Düşmənləri qövmümdən uzaq tut, Mandı-Şirə.

Adımı an hər zaman, təninə güc gəldikcə,

Qoyma pis iş tutsunlar, sən əlindən gəldikcə.

Ölənlərin mirası qoy hamya paylansın,

Bu mirasdan yetimlər, bədbəxtlər də pay alsın.

Əgər adı çıxmışsa, bir xanın yaxşı deyə,

Sən inanma bu sözə, xalqı da yaxşı dinlə.

Öyrət insanlara sən hər dəm yaxşı olmağı,

Öyrət tilovla balıq, torla balıq tutmağı.

Heyvan da bəsləməyi də öyrət, yolu nədirsə,

Öyrət sincab tutmağı, qoy tiksinlər əlbisə.

İnsana doğru yolu sən məndən yaxşı,

Təlim elə onlara hər şeyi məndən yaxşı”.

Tanrı bunları deyib ordan uzaqlaşdı,

Mandı-Şirə dünyada təkcə, tənha qalmışdı.

Bir qarmaq tapdı, dərhal tilova qarmaq taxdl,

Kəndiri əyirərək bir tor hörüb buraxdı.

Bir də qayıq düzəldib onlarla balıq tutdu,

Balıq çox olmuşdu, bəxtiyardı, məsuddu.

Barıtı icad edib, tüfənglə qovladı,

Tüfəngin köməyi ilə neçə sincab ovladı.

İşi yaxşı gedirdi Tanrının sözü ilə,

İşi yaxşı gedirdi Tanrı öyüdü ilə.

Hər şeyi edə bildi, hər şeyi bula bildi,

Tanrıdan, ac qalmadı, hər şeyi ala bildi.

Mandı-Şirə söylədi günlərdən bir gün,

Bir rüzgar alıb məni uçuracaqdır bu gün.

Gerçəkdən külək qopdu, Mandı-Şirəni aldı,

Bunu görə Yapqara: “Mandı Şirəni” – dedi,

– “Tanrı göyə apardı, artıq bizlərdən getdi.

Onu axtarmam artıq, onu görəmməm artıq,

Tanrının tək elçisi indi mənəm artıq.

Sanki, yeni doğuldum, geriyə yeni gəldim,

Tanrının elçisiyəm, dünyaya yeni gəldim.

Doğru yoldan sapmayan – Tanrıdan öyrənilən,

Qüvvətin əsli budur Tanrıdan gələn”-

Deyə öyüdlər verdi, sonra da çıxıb getdi (Ögəl, 2006, səh. 447 – 460).

Eyni dastanın başqa variantları da yazıya alınmışdır:

Bir zamanlar yalnız Tanrı Qara xan və su vardı. Qara xandan başqa görən və sudan başqa görünən yox idi. Ağ ana göründü. O, Qara xana “yarat” deyib yenidən suya daldı. Bunu eşidən Qara xan bir kişi yaratdı. Qara xanla kişi intəhasız suyun üstü ilə iki qara qaz kimi uçurdular. Lakin halından məmnun olmayan kişi, Qara xandan daha yüksəkdə uçmaq istəyirdi. Onun istədiyini bilən Qara xan kişidən uçmaq qabiliyyətini aldı. Kişi dibsiz suya yuvarlandı. Elədiyindən peşiman olub Tanrı Qara xandan bağışlanmasını xahiş etdi.

Tanrı Qara xanın göstərişi ilə sudan bir ulduz çıxdı. Kişi həmin ulduzun üstünə çıxıb xilas oldusa da, Qara xan onun bir daha uça bilməyəcəyini nəzərə alıb dünyanı yaratmaq qərarına gəldi. Kişiyə buyurdu ki, suyun dibinə dalaraq torpaq çıxarsın. Şər düşüncədən əl çəkməyən kişi torpaq gətirərkən fikirləşdi ki, özü üçün gizli bir dünya da yaratsın, ona görə də torpağn bir qismini ağzında saxladı. Elə ki ovcundakı torpağı su üzərinə səpdi, Tanrı Qara xan torpağa “böyü” deyə buyurdu. Torpaq böyüyüb dünya oldu. Lakin kişinin ağzında saxladığı torpaq da böyüyüb onu boğmağa başladı. Qara xan ona “tüpür!” deməsəydi, boğulub öləcəkdi.

Tanrı Qara xan dümdüz bir dünya yaratmşdı, lakin kişi tüpürəndə ağzından çıxan torpaq bataqlıqlar, təpələr əmələ gətirdi. Hirslənən Qara xan itaətsiz kişiyə “Erlik” (şeytan) adını verib, özünün işıqlı dünyasından qovdu.

Sonra yerdə doqquz budaqlı ağac bitirdi, hər budağın altında bir adam yaratdı ki, onlar doqquz insan irqinin ataları oldular. Erlik insanların gözəlliyini, xoş həyatını görüb Tanrı Qara xandan xahiş etdi ki, həmin insanları onun ixtiyarına versin. Qara xan vermədi. Erlik istəyindən dönmədi, insanları öz tərəfinə çəkməyə başladı. Qara xan insanların azğınlığını, Erliyə aldanmalarını görəndə, onları özbaşına buraxdı. Erliyi isə yer altındakı qaranlıq dünyanın üçüncü qatına qovdu. Özü isə göyün on yeddinci qatını yaradıb oraya çəkildi. Mələklərindən birini insanları qorumaq üçün yer üzünə göndərdi.

Erlik Tanrı Qara xanın qərar tutduğu gözəl göyü görüb, ondan icazə istədi ki, özü üçün bir göy yaratsın. İcazə alıb yaratdı və aldatdığı şər ruhları öz göyündə yerləşdirdi. Lakin Qara xan görəndə ki, Erliyin təəbəsi onunkundan daha yaxşı yaşayır, mələklərdən birini göndərib həmin göyü dağıtdırdı. Göy yıxılıb dünyaya düşdü, dağlar, dərələr, ormanlar meydana gəldi. Və acıqlanmış Tanrı Qara xan Erliyi yerin ən aşağı qatına sürdü. Buyurdu ki, günəşsiz, aysz, ulduzsuz yerdə dünyann sonuna qədər qalsın.

Tanrı Qara xan göyün on yeddinci qatında oturub kainatı idarə etməkdədir. Ondan bir qat aşağıda Bay Ülgen Altun dağda qızıl bir taxt üstündə oturub, Göyün yeddinci qatında Gün Ana, altıncı qatında Ay Ata oturmuşdur (Cəfərov, 2004, səh 13).

Ülgən insan oğlunu yaradarkən, ətini torpaqdan, sümüklərini isə daşdan düzəldib, ona ilk şəklini verdi. Qadını da kişinin qabırğa sümüklərindən meydana gətirdi. Lakin bunların ruhu yox idi. Bir ruh tapmaq, onları canlandırmaq lazım idi. Bunun üçün yola çıxdı. Yola çıxmazdan əvvəl insanı qorumaq üçün tüksüz bir it yaratmağı da unutmadı. Az sonra şeytan Erlik oraya gəldi. Köpək Erliki görən kimi hürməyə başladı və insan nümunəsinə yaxınlaşmağa qoymadı. Lakin Erlik ona yaxınlaşdı, “Mən sənə tük verməyə, insan nümunələrini də canlandırmağa gəldim. Sakit ol, hürmə” dedi.

İt ona inandı və susdu. Şeytan itə nəcisindən atdı və “Bunu ye” dedi. İt nəcisi yeyən kimi tükləndi və insanları şeytanın öhdəsinə buraxdı. Şeytan əlinə qamış alaraq onu insanların arxasına soxdu və bərkdən üflədi, sonra çıxıb getdi.

Tanrı Ülgen gəldi. Nə görsə yaxşıdır? Qadın və kişi canlanmış, çoxdan ruh sahibi olmuşdular. Ülgen özünü itirmişdi. Nə etməliydi? Yeni bir insanmı yaratmalıydı?

Bu vaxt bir qurbağa çıxdı və Ülgenə yaxınlaşaraq dedi:

-Onları niyə məhv edəsən ki? Qoy qalsınlar, yaşayanı yaşat, öləni də öldür.

Ülgen də onları buraxıb getdi (Ögəl, 2006, səh. 460).

Altaydakı Qara Orman tatarlarndan toplanmış lV variant:

Çox-çox qədim zamanlarda Payana insan şəklində bir şey düzəltmişdi. Amma ona can vermək üçün bir ruh tapmamışdı. Buna görə də Payana göyə doğru yola çıxdı və ruhu axtarmağa getdi. Yola çıxmamışdan öncə iti insan şəklinin qorumaq üçün onun yannda qoydu, özünə də tapşırdı:

Sən burada qal, gələn olsa, hür və diqqət elə!

O dövrdə it hələ tüksüz idi, tükü heç yox idi. Az sonra şeytan göründü və itə yaxınlaşb belə dedi:

-Sən bu insanı mənə versən, mən də sənə qızıl tüklər verərəm və tük sahibi olarsan.

Köpək qızıl tüklərin həvəsinə şeytanın şərtini qəbul etdi, insanı ona verdi. Erlik insanı əlinə götürdü, hər yerinə tüpürdü. Az sonra Tanrı insana ruh vermək üçün gəldi. Erlik Tanrının gəldiyini sezincə, dərhal oradan uzaqlaşdı. Tanrı gəlib nə görsə yaxşıdr? Gördü ki, özünün düzəltdiyi insan bütünlüklə tüpürcək içindədir. Tanrı nə qədər çalışdısa, insanı təmizləyə bilmədi. Baxdı ki, olmayacaq, insanın içini çölünə çevirdi, buna görə də insanın içi tüpürcəklə dolu qaldı. Tanrı itə hirsləndi, onu yaxşıca döydü və ona belə dedi:

-Sən ey köpək! Sən həmişə belə bədbəxt qalacaqsan. İnsan oğlu necə istərsə, səninlə elə rəftar etsin. Səni istərsə döysün, istərsə öldürsün. Sən həmişə it olaraq qal (Ögəl, 2006, səh. 460 – 461).

Veselovskinin topladığı V variant da mövcuddur. Onu fraqment adlandırmaq daha doğru olar:

Bir gün Tanrı Ülgen dənizin üzərində bir palçıq parçası gördü. Bu palçıq eyniylə insan şəklinə oxşayırdı. Tanrı ona can verdi və bu yolla şeytan Erlik meydana gəldi. Başlanğıcda Erlik Tanrıya çox ehtiram göstərirdi, münasibətləri də yaxşı idi. Amma zaman keçdikcə münasibətləri pozuldu və Erlik Tanrıya düşmən oldu (Ögəl, 2006, səh. 461).

Ülgen dünyanı yaratmaq üçün yuxarıdan suya endi. Düşündü, düşündü, işə haradan başlayacağını müəyyən edə bilmədi. Bir vaxt insan oğlu onun yanına gəldi. Ülgen xəbər aldı:

-Sən kimsən?

İnsan oğlu cavab verdi:

-Mən də dünyanı yaratmağa gəlmişəm.

Tanrı Ülgen hirsləndi və qəzəblə dedi:

-Sizi yaradan mən olmasaydım, siz bunu etməyə qalxa bilərdinizmi?

İnsan oğlu:

-Amma mən dünyanın mayası olacaq iki maddəni necə tapmağı bilirəm.

-Elədirsə, mənə tez torpaq gətir!

İnsan oğlu dərhal suya daldı. Suyun altında bir dağ var idi. O dağdan bir parça götürdü, ağzına qoydu və suyun üzünə çıxdı. Torpağın yarısını Tanrıya verdi, yarısnı ağznda saxladı. İnsan oğlu saxladığı torpağı ağzından dünyaya tüpürdü və onun payına dünya bataqlq, tarla və dənizlərlə doldu” (Ögəl, 2006, səh. 462).

Yenisey sahillərindən toplanmış Vll variant:

Çox-Çox əvvəllər heç bir şey yox idi. Yalnz dalğalanan və çalxalanan böyük bir dəniz var idi. Bir də böyük bir şaman var idi (yeniseylilərə görə, şaman Tanrıdır). Onun nə işi vardı, nə də gücü. Bu dəniz üzərində qu quşları, qırmızı boyunlu balıqcıl quşları və daha neçə-neçə su quşları uçuşardı. Amma qonub dincəlmək, nəfəs dərmək üçün bir yerləri yox idi. Buna görə şaman balqçıl quşa dedi:

-Suya dal, dənizin dibindən bir az torpaq gətir!

Balıqçıl iki dəfə suya cumdu, heç nə gətirə bilmədi. Üçüncü dəfə ağznda bir parça palçıq çıxarda bildi. Bu palçıqdan bir ada düzəltdilər və uçuşub onun üzərinə qondular (Ögəl, 2006, səh. 462).

Verbitskinin qeydə aldığı Vlll variant:

Dünya bir dəniz idi, nə göy vard, nə bir yer,

Ucsuz-bucaqsız, sonsuz sular içrəydi hər yer.

Tanrı Ülgen uçurdu, yoxdu bir yer qonmağa,

Uçurdu, axtarırdı bərk bir yer sığınmağa.

Qutsal bir ilhamla birdən ürəyi doldu,

Qeybdən gələn bir səs ona belə çarə buldu.

Göylərdən gələn bir səs Ülgenə buyuruq verdi:

“Önündəki şeyi tut, dərhal yaxala!” – dedi.

Sağa-sola boylanıb dörd açdı gözlərini,

Könlündə təkrarladı Səmanın sözlərini.

Dənizdən çıxan bir daş su üzündə dayandı,

O, daşı tutdu, bu üzündə dayandı.

Artıq Ülgen məmnundu, rahatlıq bulmuş idi.

Üzərində durmağa bir yeri olmuş idi.

Göylərin əmri ilə tapnca Ülgen dayaq,

Artıq vaxtı çatmışdı, göyləri yaradacaq!

Ülgen hey düşünmüşdü ta göylərə baxaraq:

“Bir dünya istəyirəm, bir soyla yaradım,

Bu dünya necə olsun, nə boyda yaradım?”.

Bir Ağ Ana var idi, yaşardı su içində,

Göründü su üzündə, Ülgenə belə dedi:

“Yaratmaq istəyirsən sən də bir şeylər, Ülgen,

Yaradan olmaq üçün bu qutsal sözü öyrən.

De ki, mən etdim, oldu. Başqa bir şey söyləmə,

Hələ yaradan ikən “etdim, olmadı!” demə!”

Ağ Ana bunu dedi, qeyb oldu, çıxıb getdi,

Dənizə dalıb getdi, bilinməz hara getdi.

Ülgenin qulağından bu buyruq heç çıxmadı,

İnsana bu öyüdü verdi, heç yorulmadı:

“Dinləyin ey insanlar, vara yox deməyiniz!

Varlığa yox deyərək, yox olub getməyiz!”

Ülgen yerə baxaraq, “Yaradlsın yer!” demiş,

Bu istək əsasında dənizdən yer törəmiş.

Ülgen göyə baxaraq, “Yaradılsın göy!” demiş,

Bu buyquq əsasında üstünü göy bəzəmiş.

Tanrı Ülgen durmadan ayrıca vermiş salıq,

Bu dünyanın yanına yaradılmış üç balıq.

Bu böyük balıqların üstünə dünya qonmuş,

Balıqlar çox böyükmüş, dünyaya dayaq olmuş.

Dünyanın yanlarında iki də balıq durmuş,

Dünya gəzər olmamış, bir yerdə qalıb durmuş.

Bir başqa balıq isə yerə gərilmiş idi,

Qapqaranlıq şimala başı çevrilmiş idi.

Ortadakı balığın başı tam şimaldaymış,

Dərhal tufan başlamış, yönü az dəyişsəymiş,

Onun başı hər zaman tam yöndə durmalıymış,

Bu yön heç dəyişmədən şimalda olmalıymış.

Başı bir azca ensə, tufanlar başlar imiş,

Tufanla daşan sular dünyanı basar imiş.

Başı zəncirlər ilə bu üzdən bağlanmışdı,

Başın tərpnməməsi bu yolla saxlanmışdı.

Zəncirlər bağlanıbmış ortadakı dirəyə,

Balıq əsla heç zaman qımıldanmasın deyə.

Tanrı balıq işini verdi Mandı-Şirəyə,

Mandı-Şirə düzəltdi başı, dönsə nərəyə.

Günlərdən bir gün yenə yer suya gömülmüşdü,

Çünki balığın başı aşağı düşmüşdü.

Dünya yaradılınca, Tanrı rahatı seçdi,

Oturmaq üçün yenə Altun Dağına keçdi.

Çox böyük dağ idi Altun dağ dedikləri,

Ayla günəşə dəyər, göydəydi zirvələri.

Yerləşirdi Altun Dağ göylə yer arasnda,

Ülgen də otururdu bu dağın tam başında.

Dağın ətəkləriysə dünyaya dəyməyirdi.

Bir adam boyu qədər dururdu, düşməyirdi.

Dünyanın yaranması altı gündə olmuşdu,

Yeddinci gündə isə Bay Ülgen uyumuşdu.

Bir gün yatdıqdan sonra Bay Ülgen qalxdı yenə,

Ətrafna boylandı, nələr yaratdım deyə.

Bizimkindən başqaydı özünə eş dünyası,

Onun deyildi yalnız Ay və Günəş dünyası.

Doqquz ayarlı dünya da artıq yaradılmışdı,

Birər cəhənnəm ilə bir də yer qatılmışdı.

Dünyanın böyüyü Xan Qurbustan Təngərə,

Cəhənnəminin adı Manqız Toçiri Tamu,

Altun Tələgəy idi yerin isə namı.

Cəhənnəmi quranda Tanrı heç boş durmamış,

Matman Qara adıyla bir də möhür adamış.

Doxsan doqquz dünyanın ortasının oratası,

Adı Əzrə Qurbustan Təngərə, Göy dünyası,

Bu dünya rəisinin özü də bir xan idi,

Adı Keratlu Türün Musikay Burxan idi.

Qurulduğu yer isə Altun şarka adlı yer,

Cəhənnəminə hamı Tüpgün Qara Tamu der.

Biri bu cəhənnəmi idarə edir başdan,

Bu da qutsal ruhlardan biri Matman Karakçı xan,

Dünyamıza gəlincə, dünyalar içərisində,

Ən kiçik olanıdır, insan yaşar içində.

İnsanın dünyasına derlər Qara Təngərə,

İdarə edər onu qutsal, böyük May-Tərə.

Dünya cəhənnəminə topdan Qara teş derlər,

Kerey xan adlı biri onu idarə edər.

Sanma ki, bizim dünya, dünyalar içrə təkdir,

Otuz üç qatlı göylə, dünya çox-çox yüksəkdir.

Yenə günlərdən bir gün Tanrı Ülgen dənizə

Baxaraq durur idi, tutuldu birdən-birə,

Bir torpaq parçası suda dövrə vururdu,

Torpağın üzərində bir qədər gil dururdu.

“Torpaq üstündəki şey,” – dedi, – “nədir əcaba?

İnsan oğlu bu olsun, insana olsun ata!”

Görünməyə başladı insan kimi bir şəkil,

Birdən insan olmuşdu torpaq üstündəki gil.

İnsanda toplanmışdı hər çeşiddən yetərlik,

Bu ilk insann isə adı olmuşdu Erlik.

İnsan yaradan Tanrı ortalardan qeyb oldu,

Erlik də yola çıxdı, arayıb, onu buldu.

Tanrının könlü təmiz, ucalardan ucaydı,

“Bir kiçik qardaşm ol!” – deyə Erlikə dedi.

Erlik Tanrı Ülgenin qardaşı olmuş idi,

Ancaq nədənsə qəlbi hirs ilə dolmuş idi.

Erlik yaradılınca gəzib-gəzib əyləndi,

Aradan günlər keçdi, birdən durub söyləndi:

“Mən nə üçün olmayım Tanrıdan daha yüksək,

Tanrı hansı əsasla göylərdə olmalı tək?

Mən nə üçün olmayım, həm qüvvətli, həm uca,

Bu bir qəbahətmi ki, mən doğuldum yenicə?”

Daha irəli gedib, gözləri hirslə doldu,

Tanrını qısqanaraq, əzəli düşmən oldu.

Güclü Tanrıya baxıb, qutlu gücü qısqandı,

Söyləməyə başladı, öz nəfsinə aldandı:

“Ah, kaş ki, mən də belə adəm yarada biləm,

Dünyaya sahib olam, aləm yarada biləm!”

Tanrı gördü ki, Erlik bir işə yaramaz,

Erlikin varlığıyla bu dünya da yaşamaz.

Yaratdı Mandı-Şirə adlı bir qəhrəmanı,

Dedi ki, Erlik deyil, bu qorusun insanı.

Mandı-Şirədən başqa sümükləri qamışdan

Yeddi adam yaratdı, ətləri də torpaqdan.

Nəfəsiylə üflədi, tutdu qulaqlarına,

Yeddi insanın dərhal can gəldi ruhlarına,

Tutdu, burunlarna bir daha da üflədi,

Ağıl verdi insana, ruha ağıl eklədi.

Müqəddəs Mandı-Şirə insanı qoruyacaq,

Onu yaşadacaqdı, düşmənləri qovacaq.

Amma insan oğlina biri lazımdı ancaq,

Onun idarəsini qaydasına qoyacaq.

Bunun üçün də Tanrı May-Tərəyə verdi can,

Dedi: “İnsan oğlunun üstündə olursan xan!” (Ögəl, 2006, səh. 428-432).

Saxa – yakutlardan torplanan yaradılış dastanları da, cüzi fərqlərə baxmayaraq, Altayda yazıya köçürülmüş dastanlara bənzəyir. Bu da təbiidir. Çünki həm altaylılar, həm də saxa-yakutlar mənşəcə türkdürlər və bütün bu dastanlar da ümumtürk mahiyyəti daşıyırlar. Saxalardan (yakutlardan) toplanan dastanlar da bir neçə variant təşkil etməkdədir.

Seroşevskinin topladığı l variantın məzmunu belədir:

Böyük Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon lap əvvəldən böyük dənizin üzərində yüksəklərdə dayanıb-durarkən suyun üstündə üzən bir köpük gördü. Tanrı durdu və köpükdən soruşdu:

-Sən kimsən?

Köpük Tanrıya baxıb dedi:

-Mən bir şeytanam, lap suyun dibindəki yerdə yaşayıram.

Tanrı şeytana üz tutub soruşdu:

-Bilmirəm, sözün doğrudurmu? Suyun altında yer varmı? Elədirsə, o yerdən mənə bir parça torpaq gətir! – dedi.

Şeytan dənizə daldı, xeyli vaxt keçdikdən sonra şeytan göründü. Əlində bir az torpaq var idi. Tanrı qara torpağı ondan aldı, əlində tutub, baxdı, torpağı təqdis etdi və suya atdı. Sonra şeytan düşündü ki, Bu Tanrını necə suda batırım, boğulsun. Lakin elə bu vaxt torpaq böyüyüb, ətrafa yayılmağa başladı. O sərtləşdi, bərkidi. Dənizin böyük bir hissəsi həmin torpaqla doldu (Ögəl, 2006, səh. 443).

Seroşevskinin yazıya aldığı ll variant isə saxa – yakutların xristianlığı, üzdən də olsa, qəbul etmiş hissəsindən toplanmışdır. Bu variant müəyyən qədər İncil motivləri ilə çarpazlaşmış və dövrümüzə ilkin şəklini müəyyən qədər itirmiş vəziyyətdə yetişmişdir. Onun məzmunu belədir:

Şeytan Həzrət İsanın böyük qardaşı idi. Amma qardaşı nə qədər xeyirxah idisə, bu da bir o qədər bədxah idi. Tanrı hey düşünürdü ki, bir dünya yaradım, amma necə yaradım. Xeyli düşünən Tanrı şeytana belə dedi:

Sən “parlağam, çox qüvvətliyəm, bacarıram” deyə öyünürsən. Elə isə get, dənizə dal, dənizin dibindən mənə bir az qum çıxart.

Şeytan dənizə daldı. Az sonra üzə çıxdı. Çıxmağına çıxdı, amma qum da ovcundan axıb getdi. Şeytan yenidən, ikinci dəfə dənizin dibinə cumdu, amma yenə də əli boş üzə çıxdı. Şeytan gördü ki, olmayacaq, tez bir qaranquş olub dənizin dibinə cumdu. Dimdiyinə bir az palçıq alıb suyun üzünə çıxdı.

Tanrı palçığı aldı, təqdis etdi, sonra da dənizə atdı. Beləliklə, yer üzü yaradılmış oldu. Lakin şeytan əvvəldən Tanrının fikrini bilmiş və ağzında bir parça torpaq saxlamışdı. “Nə üçün Tanrının dünyası olsun, mənimki isə yox” – deyə düşünmüşdü. O da öz dünyasını yaratmaq istəyirdi. Çox keçmədi ki, Tanrı bunu başa düşdü, şeytanı yanına çağırdı, əli ilə ənsəsinə elə vurdu ki, ağzında gizli saxladığı çamur ətrafa sıçradı. Hər tərəf bu çamurla dağ, daş oldu. Tanrının o gözəl dünyası da bugünkü dünya oldu (Ögəl, 2006, səh. 443-444).

Middendorfun topladığı lll variant:

Çox əvvəllər Tanrı yalnzca kiçik və dümdüz bir dünya yaratmışdı. Ancaq şeytan sakit durmadı, hirsindən, əl və ayağı ilə Tanrının dünyasını tapdaladı və pozdu. Tanrı əvvəlcə bu dünyasndan əl çəkdi, onsuz da o, ürəyincə deyildi. Amma sonra “qoy elə belə də olsun,” – dedi, – “gecikməkdənsə bu cür olması yaxşıdır. Sonra dünyanı daha da böyütdü, daha da gözəl etdi. Fəqət şeytanın ayağı ilə basdığı yerlər su ilə doldu, dənizlərə çevrildi. Dünya sıçrayan, qabaran torpaqlarla, dağlarla doldu…

Tanrı insan biçimində 7 qəlib düzəltmişdi. Hamsına can verib 7 kişi yaratdı. Ayrıca 4 dənə də qadın yaratmışdı. Bu qadınları 7 insan oğlunun 4-ü ilə evləndirdi. Yerdə qalan 3 kişi qadınsız qaldı. Onlar gedib Tanrıya şikayət etdilər. Amma Tanrı heç oralıq olmadı, nə onlara cavab verdi, nə də qadın. Təbii ki, bu 3 kişi dinc dayanmadılar, qadınların ətrafında dolanmağa başladılar. Nə oldusa belə oldu, insan oğlu vəfasız oldu. Qadınların vəfasızlığı da elə buradan qalmışdır. Axırda o 3 kişi də, necə oldusa, 3 qadın tapdılar. Evləndilər. 3 oğulları oldu. Digər dörd adamn da 4 qızı olmuşdu. Onları bir-biri ilə evləndirdilər. Amma qızlardan biri ərsiz qaldı. Kişilərdən biri onu arvadının üstünə almış, buradan da çox qadınla evlənmək adəti meydana gəlmişdir. Amma kişilər bu ərsiz qızı almaq üçün bir-biri ilə mübarizə apararkən, vəfasız olmuşlar. Kişilərin də vəfasızlığı buradan qalmışdır (Ögəl, 2006, səh. 444-445).

Bahəddin Ögəl özünün “Türk mifologiyası” kitabında saxa – yakutlardan daha bir variant təqdim etmişdir ki, mövzumuz baxımından həmin variantların önəmini göz önündə tutaraq, biz də onları kitabımıza daxil etməyi vacib bildik.

Vaxtilə Tretyakovun yazya almış olduğu bu variant (lV variant) belədir.:

Ana yaradıcı artıq bir dünya yaratmağa qərara almışdı. Amma nə ilə yarada idi, əlində bir şey yox idi. Buna görə qırmzı boyunlu balıqcılla bir çöl ördəyini yanına çağırdı və onlara dedi:

-Tez dənizin dibinə dalın və mənə bir az torpaq gətirin!

Quşlar dənizin dibinə daldılar, az sonra çöl ördəyi dimdiyində bir parça çamurla suyun üzündə göründü. Amma balqcıl orada yox idi. Yaradıcıı “bu balıqcıl harada qaldı” deyə düşünərkən, o da suyun üzünə çıxdı. Amma ağzında nə çamur, nədə başqa bir şey vardı. Yaradıcı soruşdu:

-Hanı sənin torpağın?

Balıqcıl boynunu bükdü və cavab verdi:

-Dənizin dibində mən torpaq tapmadım. Onun üçün də torpaq gətirmədim.

Yaradıcı bunu eşitdikdə çox hirsləndi və belə dedi:

-Ey hiyləgər quş! Mən sənə çöl ördəyindən daha qısa və daha az qüvvətli bir dimdikmi vermişdim? Bu olan şeydir? Səninki onunkindən həm qüvvətli, həm də uzundur, necə olur ki, çöl ördəyi dənizin dibindən çamur tapır, sən tapmrsan? Mən səni cəzalandıracağam və sən yer üzündə yaşamayacaqsan. Gəz, uç, nə istəyirsən elə, amma dənizin üstündə elə. Cum dənizə, yiyəcəyini orada axtar. Orada yat, orada qalx. Nə edəcəksənsə, orada et, amma yer üzünə gəlmə!

Ana yaradıcı çöl ördəyinin gətirdiyi çamurla dunyanı yaratdı. Çamuru əlinə aldı, dənizin üstünə qoydu. Nə cür oldusa, palçıq dənizin dibinə batmadı. Nə dalğalar, nə də külək onu yerindən tərpədə bilmdi. Eyni ilə bir adacıq kimi dənizin ortasında dayanb qaldı. Az sonra da böyüməyə başladı. Elə böyüdü, elə böyüdü ki, bugünkü dünya oldu (Ögəl, 2006, səh. 445).

1.2 YARADILIŞ DASTANLARINDA MONOTEİZMƏ QƏDƏRKİ ANİMİST VƏ TOTEMİST TƏSƏVVÜRLRDƏN TƏKTANRIÇILIĞA DOĞRU TƏKAMÜL MƏRHƏLƏLƏRİNİN İZLƏRİ

Sibir və Altay türklərindən toplanmış çox sayda mif animizmdən monotezmə qədər uzanan uzun təkamül yolunun bütün qatlarını özündə əks etdirməkdədir. Eyni zamanda bu miflərin özəyini, minilliklərin dərinliklərinə işləyən qədim köklərini bütünlüklə totemist və animist təsəvvürlər təşkil etməkdədir.

Animizm (latınca: anima-ruh, can) ruhların və eyni mahiyyətdə olan qeyri-maddi varlıqların mövcudluğu və insanların onlarla ünsiyyətinin mümkünlüyünü qəbul edən inanclar sistemidir. Elmdə qəbul olunmuş və möhkmlənmiş fikrə görə, animist təsəvvürlər ibtidai icma quruluşu dövründə, başqa sözlə, Neolit və Eneolit dövrlərində yaranan, miflərdə “daşlaşaraq” dövrümüzədək ayr-ayrı folklor nümunələrində gəlib çatan ilkin ictimai şüur formasıdır.

Yuxarıda artıq qeyd etdiyimiz kimi, Bahəddin Ögəlin fikrincə, Orta Asiya və Sibirdə söylənən yaradılış əfsanələri içərisində ən böyüyü və doğru olanı V. Radlov tərəfindən toplanmış olan Altay əfsanəsidir (l variant). Mərkəzində Tanrının durduğu və aparıcı rola sahib olduğu bu dastan yarandığı dövrdən bir neçə min il sonra qələmə alınsa da ilkin məzmun və mahiyyətini qismən qoruyub saxlaya bilmişdir. XlX əsrdə məşhur türkoloq V. Radlov tərfindən yazıya köçürülmüş bu variantın ən əsas məziyyəti isə odur ki, burada animist təsəvvürlərdən, yəni ata-baba ruhuna sitayişdən təktanrıçılığa (tenqriçiliyə) keçidin son mərhələsini izləmək mümkündür.

Buradakı Tanrı obrazı digər variantlardakı ata – baba ruhları ilə çarpazlaşmış Tanrı obrazlarından (Tanrı Qara xan, Tanrı Ülgen, Payana) fərqli olaraq, Orxon-Yenisey abidələrində rast gəldiyimiz təkmil Tanrı, yəni Gök Tenqri obrazna çox yaxındır. Bu üzdən də sadəcə “Tanrı” adlandırılır:

Yerin yer olduğu vaxt suyla doluydu hər yer,

Nə göy vardı, nə də ay, nə günəş, nə də bir yer.

Tanrı uçub dururdu, insan oğlu tənhaydı,

O da umub durur, sanki, Tanrıya taydı (Ögəl, 2006, səh. 447).

Dastanın bir yerində o, “göylərin Tanrısı”, başqa sözlə Gök Tenqri kimi vəsf edilir:

Düz bir ovuc torpağı soxaraq tez ağzına,

O birini uzadıb verdi Göy Tanrısına (Ögəl, 2006, səh. 448).

Bu baxımdan onu Orxon-Yenisey abidələrindəki “Tenqri” ilə müqayisə etmək olar:

“…Türk bodun yitməzün tiyin, yoluk bolmazun tiyin üzə Tenqri tir ermis…” (Ongin abidəsi, ön tərəf, 3-cü sətir).

“…Egin ara bəg yağı bolmıs, təkməçimən, tiyin sakintım: Tenqri bilgə kağanka sakınu isik…” (Eyni abidə, sağ tərəf, 10-cu sətir).

“…Tenqri bilgə kağanta adırılmalım…” (Eyni abidə, sağ tərəf, 11-ci sətir).

“…Üzə Tenqri kan lüi yılka yetinc ay küclik alp kağanımda adıralu bardınqız…” (Eyni abidə, sağ tərəf, 12-ci sətir).

“Tenqri tək tenqridə bolmış türk bilgə kağan bu ödkə olurtım” (Kül tigin abidəsi, cənub tərəf, 1-ci sətir).

“…Tenqri yarlkadukın üçün, özüm kutım bar üçün kağan olurtım…” (Kül tigin abidəsi, cənub tərəf, 9-cu sətir).

“Üzə Tenqri, asra yağız yer kılıntukta egin ara kisi oğlı kılınmıs…” (Kül tigin abidəsi, şərq tərəf, 1-ci sətir).

A. Acalovun araşdırmalarına əsasən, bütün qaynaqlarda Tanrı göylə bağlıdır, yəni, yüksək və qutsaldır. Yaradıcılıq, hamilik, insanların, xalqların və dövlətlərin taleyini müəyyənləşdirmək, əbədilik, ədalət, şəxsləndirilməmiş olan İlahinin başlanğıc, güc və qüdrət qaynağı olması onun başlıca əlamətləridir (Acalov, 1988).

Tanrı obrazı ilə Middendorfun topladığı lll saxa-yakut variantında da rastlaşrq. Bu halda da söhbət sadəcə bir Tanrıdan gedir:

Həm bu, həm də Altay türklərindən toplanmış başqa variantdakı (ll variant) Tanrı obrazı Orxon-Yenisey abidələrində rast gəldiyimiz təkmil Tanrı, yəni Gök Tenqri obrazından öz amorfluğu ilə fərqlənir. ll variantdakı Tanrı özündən əvvəlki qəbilə ruhlarından biri ilə – Qara xanla çarpazlaşmış vəziyyətdədir. Bu üzdən də bəzən “Tanrı Qara xan”, bəzənsə sadəcə “Qara xan” adlandırılır:

Bir zamanlar yalnız Tanrı Qara xan və su vardı. Qara xandan başqa görən və sudan başqa görünən yox idi (Cəfərov, 2004, səh 13).

Bu azmış kimi, o, hər şeyin üstündə olan və hər şeyi öz əmrinə tabe edərək, idarə edən də deyil. Onun özünə belə əmr verən var:

Ağ ana göründü. O, Qara xana “yarat” deyib yenidən suya daldı. Bunu eşidən Qara xan bir kişi yaratdı (Cəfərov, 2004, səh 13).

Buradakı Ağ ana surəti barədə bir qədər sonra söhbət açacağıq. Hələlik mövzunun davamı kimi lll Altay variantına diqqət yetirək. Burada isə Tanrı obrazının başqa bir qəbilə (ata-baba) ruhu ilə – Ülgen ilə çarpazlaşmış vəziyyətdə olduğunu görürük. Sözügedən variantda o, bəzən sadəcə Ülgen, bəzənsə Tanrı Ülgen kimi təqdim edilir. Fəqət Ülgen adı daha çox işlənir:

Ülgən insan oğlunu yaradarkən, ətini torpaqdan, sümüklərini isə daşdan düzəldib, ona ilk şəklini verdi… (Ögəl, 2006, səh. 460).

Tanrı Ülgen gəldi. Nə görsə yaxşıdır? Qadın və kişi canlanmış, çoxdan ruh sahibi olmuşdular. Ülgen özünü itirmişdi. Nə etməliydi? Yeni bir insanmı yaratmalıydı?

Bu vaxt bir qurbağa çıxdı və Ülgenə yaxınlaşaraq dedi:

-Onları niyə məhv edəsən ki? Qoy qalsınlar, yaşayanı yaşat, öləni də öldür.

Ülgen də onları buraxıb getdi (Ögəl, 2006, səh. 460).

Veselovskinin topladığı V varianda isə Tanrı bəzən “Tanrı Ülgen”, bəzənsə sadəcə “Tanrı” adlandırılır:

Bu variant tanrıçılığa əvvəlki variantdan daha yaxındır. Bənzər halla Verbitskinin qeydə aldığı Vlll variantda da rastlaşrıq:

Dünya bir dəniz idi, nə göy vardı, nə bir yer,

Ucsuz-bucaqsız, sonsuz sular içrəydi hər yer.

Tanrı Ülgen uçurdu, yoxdu bir yer qonmağa,

Uçurdu, axtarırdı bərk bir yer sığınmağa… (Ögəl, 2006, səh. 428).

Dünya yaradılınca, Tanrı rahatı seçdi,

Oturmaq üçün yenə Altun Dağına keçdi (Ögəl, 2006, səh. 429).

Bununla belə, sözügedən variantda yer-yer sadəcə “Ülgen” və ya “Bay Ülgen” ifadələri də işlənməkdədir:

Ülgen yerə baxaraq, “Yaradlsın yer!” demiş,

Bu istək əsasında dənizdən yer törəmiş.

Ülgen göyə baxaraq, “Yaradılsın göy!” demiş,

Bu buyquq əsasında üstünü göy bəzəmiş (Ögəl, 2006, səh. 429).

Altaydakı Qara Orman tatarlarndan toplanmış lV Altay variantında isə Tanrı obrazı Qara Orman tatarlarının qəbilə (əcdad) ruhu olan Payana (Umay ana) ilə çuğlaşmışdır:

Əgər bu sətirlərdə sadəcə Payana adı ilə üzləşiriksə, sonrakı sətirlərdə bu adı “Tanrı” ifadəsi əvəz edir:

Seroşevskinin topladığı bir saxa – yakut mifində (l variant) isə Tanrı başqa bir mifik varlıq ilə – Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon ilə çarpazlaşmış vəziyyətdədir:

Böyük Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon lap əvvəldən böyük dənizin üzərində yüksəklərdə dayanıb-durarkən suyun üstündə üzən bir köpük gördü. Tanrı durdu və köpükdən soruşdu… (Ögəl, 2006, səh. 443).

Bu süjetdə adı “Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon” kimi keçən və “Tanrıya çevrilmiş” durumda olan mifik varlıq Altay variantlarının birində (ll variant) “Ağ ana” adı ilə yad edilir və Tanrıdan ayrı təsəvvür edilir. Mövqecə də ondan daha üstündür. Elə bu səbəbdən də Tanrıya əmr verir. Şübhəsiz ki, bu variant Seroşevskinin yazıya aldığı variantdan daha qədim dövrlərərin məhsuludur.

Ağ ana və ya Ağ yaradan Ürünğ Ayığ Toyon adlandırılan mifik varlıq “Ana yaradıcı” və ya “Yaradıcı” adı altında Tretyakovun yazıya almış olduğu variantda da (lV variant) iştirak edir. Burada o, Tanrı rolunda çıxış edir, fəqət “Tanrı” adlandırılmır, adı hər yerdə elə “Ana yaradıcı” və ya sadəcə yaradıcı kimi çəkilir:

Ana yaradıcı artıq bir dünya yaratmağa qərara almışdı… (Ögəl, 2006, səh. 445).

Yaradıcı soruşdu:

-Hanı sənin torpağın? (Ögəl, 2006, səh. 445).

Şübhəsiz ki, bu variant təqdim etdiyimiz bütün digər variantlardan daha qədimdir və öz kökləri ilə ən azı anaxaqanlıq, daha dəqiq ifadə etsək, Mezolit-Eneolit dövrlərinə qədər uzanır. Bu variantın qədimliyini burada onqonçiluğun izlərinə rast gəlinməsi də sübut etməkdədir. Söhbət, təbii ki, çöl ördəyi və dastanda Erlikin (şeytanın) missiyasnı yerinə yetirən balıqcıl quşu surətlərindən gedir:

-Tez dənizin dibinə dalın və mənə bir az torpaq gətirin! (Ögəl, 2006, səh. 445).

Altay türklərinin miflərində daha çox May – Tərə, Umay, Umay ana və s. adlarla yad edilən bu mifik varlq saxa-yakutların “Ər Soqotox” dastanında artıq bir yaradıcı (Tanrı) kimi deyil, Tanrının (Tanqara xanın) əmrlərinə tabe olan və onları icra edən bir obraz kimi çıxış edir.

Digər yaradılış dastanlarında isə dünyanı yaratmaq qərarına gələn Tanrı üçün dənizin dibindən torpağı məhz Erlik gətirir. Seroşevskinin saxa-yakutların dilindən yazıya aldığı variantda isə Tanrının dəniz dibindən torpaq gətirmək əmrini yerinə yetirən Erlik bu missiyanı quşla, daha dəqiq desək, qaranquşla çuğlaşmış variantda gerçəkləşdirir:

Burada onqonçuluğun izlərini görməmək mümkün deyil. Bu da təəccüblü deyil. Çünki türk mifologiyasında onqon-quş motivi ən geniş yayılmış motivlərdəndir. Məsələn, əldə olan çoxsaylı mənbələr toğanın – qartalın, bəzi türk soy və boyları tərəfindən onqon-əcdad kimi qəbul ediidiyini söyləməyə əsas verir. Saxa-yakutlar öz əcdadlarının kiçik bütləri içərisinə Sour adlı qarğanın bütünü də əlavə edirmişlər (Ögel, 1995, s.147). Bu quş Altay əsatirində Tanrı Ülgenin düzəltdiyi insan bədənləri üçün böyük Tanrı Kudayın yanından ruh gətirən bir quşdur (Анохин, 1824, с. 18).

Deyilənlərə şeytanın düzəltdiyi qadın və kişinin quşa çevrilmələrini də əlavə etmək lazımdır:

Tanrı hirslə qadının düz üzünə tüpürdü.

Qadın quş olub uçdu, Kordoy quşudur adı,

Bataqlığ qorxudur, hər it ona uladı.

Kişi də bir quş oldu, ona deyirlər Yalban,

Ayaqları çox uzun, surəti də çox yaman.

Çox qəribə quşdur bu, nədənsə yox əlləri,

Gəzib tapır, – harda var, – atılmş çəkmələri.

Ən böyük əylncəsi topuğunu gəmirmək,

Evlərdəki nəcislər ona ən gözəl yemək (Ögəl, 2006, səh. 459).

S.Neklyudov bu cür çevrilmələri ruhun müxtəlif canlı və cansız varlıqlarda təzahür etməsi ilə əlaqələndirir (Неклюдов, 1979).

Bənzər halla Azərbaycan-türk əfsanə və nağıllarında da tez-tez rastlaşmaq mümkündür. Bu baxımdan aşağıdakı mif deyilənlərə ən gözəl misaldır:

İki oğlan cüt sürürmüş, biri İsa adında, biri də Musa adında. Bunlar yorulub bir az yatırlar ki, dinclərini alsınlar. Öküzlər açılıb qaçırlar. İsa ilə Musa oyanıb görür ki, öküzlər yoxdu. Nə qədər axtarırlarsa, tapa bilmirlər. Ağaları da çox əzazil adam olur. Bu uşaqlar qorxularından evə qayıda bilmirlər. Allaha yalvarırlar ki, bizi quşa döndər. Allah bunları quşa döndərir. Bunlar başlayırlar öküzləri axtarmağa. Həmişə də bir-birindən soruşurlar ki, tapdın? (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 70).

Türk-şaman mifoloji sisteminin ən arxaix alt qatlarından birini təşkil edən onqonçuluğun izlərinə Azərbaycan folklorunda, xüsusən də nağıllarımızda geniş rast gəlinmkdədir. Bu baxımdan “Keçəlçələr” nağılındakı sərçə (Besanoğlu, 1966, səh. 171-173), “Məlik Məmməd və Məlik Əhməd”, “Moltanı padşahı” və “Daş üzük” nağıllarındakı göyərçin (Azərbaycan nağılları, ll c., 1961, səh. 234; lV c., 1963, səh. 93; ll c., 1961, səh. 66-68), bir-birinin fərqli variantları olan “Hazarandastan bülbül” və “Altun bülbül” nağıllarındakı bülbül (Azərbaycan nağılları, l c., 1961, səh. 116; Türk masalları, l kitap, 1971, səh. 167), Əhmədnən Sənəm” nağılındakı qaraquş (Azərbaycan nağılları, V c., 1964, səh. 113-114) və s. onqon quş surtlərini misal çəkmək olar.

Bu mövzu Məhəmməd Hatəmi Tantəkin tərəfindən hərtərəfli araşdırılmışdır (Tantəkin, 2004). Onun yazdığına görə, sehrli nağıllarda sadəcə “quş” adı ilə dinləyicilrə təqdim edilən sətirlr də az deyil. Onlar ölünü dirildir, ətləriylə insanlara qeyri-adilik gətirir, qiymətli yumurtaları ilə kasıbları varlandırırlar (Tantəkin, 2004, səh. 9).

Nağıllarımızda gerçəkdən də sadəcə “quş” adı ilə çıxış edən onqon surətlərə rast gəlinir və onlar gerçəkdən insanların himayəçilri kimi çıxış edirlər. Özü də bu hal təkcə Azərbaycan nağıllarnda deyil, Anadoludan toplanmış nağıllarda da geniş yayılmışdr (Azərbaycan nağılları, ll c., 1961, səh. 2, 165; lll c.,1962, səh. 97, 253, 256-257; Türk masalları, l kitap, 1971, səh. 269; ll kitap, 1971, səh. 196; Türk folkloru araştırmaları, 1973, səh. 3268-3269).

Azərbaycan türklərinə aid aşağıdakı mif də böyük maraq doğurur:

Bir gün insan oğlu fikirləşir ki, hər şeyin padşahı, böyügü var. Quşların da gərək padşahı olsun. Bütün quşdarı yığıb deyir ki, hansınız lap yuxarı qalxsanız onu padşah qoyacıyam. Quşdar razı olur. Uçullar, ancax qartal hamısınnan hündürə uçur. Bı dəmdə insan oğlu görür ki, qartalın tükləri arasınnan cırt-cırt quşu çıxdı, lap yuxarı uşdu. Bını quşdar da gördü, pərt oldular ki, bınnan bizə padşah çıxmaz.

İnsan oğlu cırt-cırt quşuna deyir ki, sən lap yuxarı uşdun, ancax kələyinən. Ona görə gərək sənə bir iş də tapşıram. Onu da eləsən, səni padşah qoyacıyam. Get mənə elə bir çöp gətir ki, nə əyri olsun, nə də düz.

Deyillər ki, cırt-cırt quşu o vaxtdan həmişə kolluqda gəzir, həmin çöpü axtarır, ancax tapammır. Qartal isə quşların padşahı olur (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 67).

Türk, o cümlədən Azərbaycan folklorunda geniş yayılmış quşlardan biri də Humaydır. Bu quşdan söz açan B.Ögəl bildirir:

“Bu quşun adı əfsanəvi hüma // humay quşunun adından gəlir. Bununla bərabər, bu ad indi mövcud olan quşlara da verilmişdir. Məsələn, huma və ya hüma Krımda ən yaxşı cins qartallardan birinə verilən addır. Bu quşun adı qırğız ləhcəsində kumay olmuşdur. Qırğızlar vulturide növünün ən böyük cinsinə kumay deyirlər. Bu, ağbaba cinsindən olan, qar quşu da deyilən böyük bir qartaldır” (Ögel, 1989, s. 365).

Eyni mövzuya Bəhlul Abdulla da müraciət etmiş və “Kitabi-Dədə Qorqud”dakı quş obrazlarından söz açmışdır (Abdulla, 1999).

Mövzumuz baxımından aşağıdakı Altay əsatirində söylənilənlər də böyük maraq kəsb edir:

Çox böyük bir xan vardı çox-çox əski çağlarda,

Yaşardı, hökmdardı Altaydakı dağlarda.

Bu xanın çox gözəl biricik qzı vardı,

Onu görən hər igid tutuşaraq yanardı.

Xanın yurdundan bir gənc bir gün xana vararaq,

“Qızı mənə ver” deyə ağlamış yalvararaq.

Xan razı olmuş, fəqət oğlana bir şərt qoymuş,

Gəl ki xanın bu şərti çox-çox çətin, çox zormuş.

Xan oğlana demiş ki:

“Bilirsənmi, Daruqa müqəddəs bir qartaldır,

Bədəni çox böyükdür, tükləri sanki budaqdır.

Gedib bu qartalı tap, tükündən gətir mənə,

O zaman düşünmədən qızı verərərn sənə”.

Gənc almış yarağını, dağlara çıxmış ova,

Axtarmağa başlamış belə böyük yuva.

Sora-sora gedərkən görmüş yolda bir ərmiş,

Dərdini ona açmış, o da bir öyüd vermiş.

Ağ saqqallı ixtiyar demiş bu yoldan sapma,

Bu işi mən bilirəm, kim nə desə, sən yapma.

Bu yolla gedən oğlan ağ bir dağa yan almış,

Ətrafında dolaşmış, ətəyinə yanaşmış.

Nədənsə yerlə göylər birdən-birə ağlamış.

Ağca buludlarsa yer üzünə yaxınlaşmış.

Oğlan yenə durmamış, keçmiş dağ aşaraq,

Dörd tərəfə boylanmış özü möhkəm çaşaraq,

Görmüş dağ-daş, hər tərəf süd rəngində, bəmbəyaz.

Bu rəng göyləri tutmuş, göy də olmuş apayaz.

Oğlan “Bu nə ?” deyincə, haradansa bir səs gəlmiş,

“Göylərin arxasında süd dənizi var” demiş.

Oğlan şərqə boylanmış, buludun arxasından,

Gözünə kölgə dəymiş köpüklər arasından.

Düşünmüş uzun-uzun “Bu qara şey nə?” -deyə,

-“Süd dənizi içində bu gölgəlik var niyə?”

Çox düşünmüş, bu işə bir məna verəmməmiş,

Göydən bir səs ona səslənib, belə demiş:

“Qarşıdakı qaraltı çox böyük bir ağacdır,

İnsana həyat verir, göylərə isə tacdır.

Onun yanındakı da qapqara bir ormandır,

İçindəki qımıldayan Daruqa xandır.

Müqəddəs süd dənizi dağın başındadır,

Cənnətin bağçaları dənizin bağrındadır (Ögəl, 2006, səh125-126).

Onqon-quş motivi oğuzlar arasında da çox yayğın olmuşdur. Hər Oğuz soy və boyunun ayrıca quş onqonu olduğunu həm Fəzlullah Rəşidəddin (Rəşidəddin, 2003, s. 54-60), həm də Əbülqazi (Əbülqazi Bahadır xan, 2002, s. 70-72) göstərmişlər. Onlara istinad edən Bahəddin Ögəl həmin onqonları boy və soylar üzrə aşağıdakı kimi sıralamşdır:

Bozuqlar: Sağ qol.

Gün Xan: simvolu Ağ Şahin,

Ay Xan: simvolu Qartal,

Ulduz Xan: simvolu Tauşancıl

Qayı – Ağ Şahin / Şunqar (Şunqar)

Bayat – Ağ Şahin / Bayquş (Üği)

Alkaravlı – Ağ Şahin / Siçantutan qırğı (Köykenek)

Qara-uyli – Ağ Şahin / Çalağan (Göbek-sarı)

Yazır – Qartal / Bildirçin çalan qırğı (Torumtay)

Dökər – Qartal / Çalağan (Köçken)

Dodurğa – Qartal / Qırmızı qırğı (Kızıl-qarçağay)

Yaparlı – Qartal / Qırğı (Kirğu)

Avşar – Dovşancıl / Ağ şahin (cere-laçin)

Qızıq – Dovşancıl / Sar (Sarıca)

Bekdili – Dovşancıl / Laçın (Bihri)

Qırqın – Dovşancıl / Su berkutu (Su bürkütü)

Uçuqlar: Sol qol.

Gök Xan: simvolu Şunqar

Dağ Xan: simvolu Üği

Dəniz Xan: simvolu Çakır

Bayındır – Şunqar / Şahin (Şahin)

Beçenə – Şunqar /Alaşahin (Ala-toğanaq)

Çavuldur – Şunqar / Qartal (Buğdaynık)

Çəbni – Şunqar / Humay (Humay)

Salur – Üği / Berkut (Bürküt)

Eymir – Üği / Ançarı

Alayuntlı – Üği / Gərgincək (Yağılbay)

Ürəgir – Üği / Qırğı (Bayqu)

İqdır – Gərgincək / Qırğı (Karçiğay)

Bükdüz – Gərgincək / Ütəlgi (İtalgu)

Yıva – Gərgincək / Ağ şahin (Toyğun)

Qınıq – Gərgincək / Qırğı (Cere-qarğay) (Ögel, 1989, s. 355-360).

D. K. Zeleninin yazdığna görə, onqona soyun, boyun, ailə və fərdin hamisi, qoruyucusu, qoruyucu ruhu, yardımçısı kimi baxılmışdır (Зеленин, 1936,c.29).

Azərbaycan folklorunda yayğın olan quş motivlərindən biri də dövlət, şahlıq quşu Humayla bağlıdır. Onqon kimi tanınan Humay quşunu “Hüma quşu” da adlandırırlar. Mövzu ilə bağlı H.Tantəkin yazır:

“Şahlıq quşu surəti xalqın demokratik seçki iradəsinin ifadəsi kimi nağıllara daxil olmuşdur. Kimin başına qonarsa, xalq o adamı hakimiyyətə gətirib özünə padşah edir. O, sinfi mənsubiyyətindən, cinsindən asılı olmayaraq hər kəsin başına qona bilir” (Tantəkin, 2004, s. 59).

M.Təhmasib isə öz növbəsində bildirir:

“Bu quşun kölgəsi bəxtiyarlıq və səadət rəmzidir. Onun kölgəsi kimin başı üzərinə düşərsə, o, dünyada mütləq ən bəxtiyar adam olur. Bunun nəticəsi olaraq bu quşun ikinci xüsusiyyəti meydana gəlmişdir. O, kimin başına qonarsa, həmən adam padşah, yəni dövlət, hökumət başçısı olur” (Təhmasib, 2005, s. 15).

Təsqiqatçılar Humay quşunu Unay ana ilə bağlayırlar.

Altay türklərinin miflərindəki Umay ana (May-Tərə, May ene) obrazına və onun saxa-yakut variantı olan Ağ ana kultuna gəlincə isə, onun izlərinə Azərbaycanda aparılan arxeoloji qazıntılar zamanı əldə edilən və Eneolit dövrünə aid edilən maddi mədəniyyət nümunələrində rast gəlinmişdir. Bu fakt eyni kultun 6-8 min il öncə ölkəmizin ərazisində də geniş yayıldığını sübut etməkdədir.

Xatırlatmaq lazımdr ki, eramızdan əvvəl Vl minillikdən başlayaraq Azərbaycanda Neolit dövrünü Eneolit, yəni Mis – Daş dövrü əvəz etdmişdir. Eneolit dövrü istehsal təsərrüfatının əsaslı surətdə formalaşması və sürətli inkişafı ilə xarakterizə olunur. Bu dövrü tarixin əvvəlki dövrlərindən fərqləndirən əsas xüsusiyyətlərdən biri həmin dövrdə məişətdə daş məmulatları ilə yanaşı, metaldan istifadə olunmağa başlanmasıdır (Azərbaycan tarixi, 1994, səh. 27).

Alimlər bütövlükdə Eneolit dövrünün 5 xarakterik xüsusiyyətini qeyd edirlər: 1. Təsərrüfatın digər sahələrinə nisbətən toxa əkinçiliyinin Eneolit dövründə daha da üstünlük təşkil etməsi; 2. Çaxmaqdaşıdan hazırlanmış alətlərlə yanaşı, mis alətlərin də meydana gəlməsi; 3. Möhrədən tikilmiş qəbilə evlərinin mövcud olması; 4. Ana nəsli üçün xarakterik olan gil qadın heykəllərinin yaranması; 5. Fırça ilə naxışlanmış gil qabların hazırlanması (Göyüşov, 1986, səh. 25).

Eneolit dövrünün sənət əsərləri içərisində gil və daş qadın heykəlciklərinin xüsusi yeri olmuşdur. Belə heykəllər tədqiqatçılar tərəfindən anaxaqanlıq dövründə qadına verilən yüksək dəyər və onun ilahiləşdirilməsi kimi qiymətləndirilir. İndiyə qədər Azərbaycan, Şərqi Anadolu və Cənubi Tükmənistan ərazisində yüzə yaxın belə heykəlcik tapılmışdır.

Alimlərin fikrincə, qadına nəslin yaradıcısı, tayfa ocağını qoruyub saxlayan ilahi qüvvə, əmin-amanlq, firavanlıq mənbəyi kimi baxılması təsadüfi deyil. Eneolit abidələrindən (Qarğalar təpəsi və Çalağantəpə) çoxlu qadın heykəllərinin tapılması da qadına sitayişlə bağlıdır (Azərbaycan tarixi, 1994, səh. 31). Mirəli Seyidov özünün “Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları” adlı monoqrafiyasında mövzu ilə bağlı yazmışdır:

“Son vaxtlara qədər Azərbaycanın bir çox yerlərində ağac pirləri olmuşdur. Həmin pirlər əsasən uşaq – doğum pirləri kimi də məşhurdur. Buraya doğmayan qadınlar övlad arzusu ilə gəlib tapınar, səcdəyə düşərmişlər. Ağacın doğum piri olması , onun həm dünya ağacının atributu olmasına işarədir, həm də bu inamın Umayla mifoloji əlaqəsinin təzahürüdür. Bizcə, ardıca və başqa ağaclara belə münasibət ağac onqonu ilə əlaqədardır, ağaca sitayişin əlamətidir. Bir çox axtarışlar göstərir ki, ağaca sitayiş ulu türkdilli xalqlarda ən çox yayılmış görüş olmuşdur. Bu məsələ ilə əlaqədar Ermitajdakı Altay qəbilələrinə aid edilən maddi – mədəniyyət nümunələri elmə xeyli maraqlı material verir. Eradan əvvəl 4 -3-cü əsrlərə aid edilən həmin sənət nümunələri içərisində bir əl – üz dəsmalında şəkil xüsusi əhəmiyyət kəsb edir.

Həmin şəkildə ilahənin əlində müqəddəs ağac təsvir olunmuşdur. Dəsmal haqqında bəhs edən tanınmış rus tədqiqatçısı Qryaznova qeyd etmişdir ki, burada doğum və bərəkət ilahəsi və onun əlində ağac təsvir olunmuşdur. Dəsmaldakı təsvir sübut edir ki, qədim türklər, o cümlədən Altay türkləri ən qədim zamanlardan ağaca müqəddəs şey kimi baxırmışlar” (Seyidov, 1983, s. 37-38).

Mirəli Seyidovun sözlərinə görə, hətta bəzi abidələr göstərir ki, türk xalqları ağacı doğum və uşaqların hamisi olan ilahə ilə birgə təsəvvür etmişlər. Bu mifoloji baxımdan təbii haldır. Dünya ağacı bütün dünyanın, eləcə də yaradıcısı, hamisi sayılırmış. Belə inam hökm sürürdüsə, deməli, uşaqları himayə edən ilahə, yəni Umay təbii olaraq ağacla qoşa yad edilməli idi:

“Məşhur türkoloq Radlovun türk xalqlarından topladığı ağız ədəbiyyatı materialları ona belə bir fikir yürütməyə imkan vermişdir ki, türk xalqlarının şifahi ədəbiyyatında ilahə Umayla ağac həmişə qoşa xatırlanmışdır və bu hal XlX əsrin sonu – XX əsrin əvvəllərinə qədər davam etmişdir. Alimin Sibir və Altay türklərindən topladığı materiallarda deyilir: Biz ilkin atamız Ülgendən törədiyimiz zaman bu iki çayın ağacı da Umay ilə bərabər göydən enmişdir”( Seyidov, 1983, s. 38).

Bu sitatdan göründüyü kimi, qədim türklər ağacın doğum ilahəsi Umayla, deməli həm də onun saxa – yakut variantı olan Ağ ana ilə birgə endiyinə inanmışlar. Bütün bu faktlar sözügedən inamım məhz türk düşüncə tərzi ilə bağlı olduğunu və həmin düşüncə tərzinin də ən azı Eneolit dövündə formalaşdığını sübut edir. Deməli, bu heykəlciklər qədim türk doğum ilahəsi Umayı (Ağ ananı) əks etdirir.

Ağac təsvirlərinin ilahənin məhz qarın nayihəsində cızılması da heykəlciklərin məhz Umaya aid olduğunu sübut edir. Məsələ burasındadır ki, qədim türk dilində ana bətninə, yəni qadın uşaqlığına “umay” deyilmişdir. Bu fakt “Qədim türk lüğəti”ində də təsbit edilmişdir (ДТС, 631). Bu səbəbdən də ilahə heykəlciklərinin qarnında cızılan ağac təsvirləri ideoqrafiya nümunəsi kimi də gözdən keçirilə bilər.

Tunc dövründən etibarən anaxaqanlığı ataxaqanlq əvəz etmiş və həmin dövrdən sitayiş obyektinə ata-baba ruhları çevrilmişlər. Məhz həmin dövrdə ilahiləşdirilmiş bir çox qadın qəbilə ruhu, “kişi” tanrıçalara çevrilmişdir. Bu baxımdan Ülgen (Bay Ülgen) obrazı deyilənlərə ən gözəl misaldır. Türk dastanlarının böyük əksəriyyətində kişi tanrıça kimi təqdim edilən bu mifik personaj Dırenkovanın topladığ materiallarda “Göyün on altıncı qatında oturan Bay Ülgen ana” kimi təqdim edilir (Дыренкова, 1949, с. 138-145). Əlbəttə, həmin dövrdə heç də bütün qadın tanrıçalar kişi tanrıçalara çevrilməmişlər. Bu baxımdan Ağ ana, Umay ana, Dayuççi və s. tanrıçaları misal çəkmək olar.

Yuxarıdakı misallar sübut edir ki, təktanrıçılığıa (tenqriçilik dininə) keçməmişdən öncə hər bir türk soy bə boyu üçün Tanrı rolunda ayrı – ayrı soyun əcdad ruhları (Ağ ana, Qara xan, Ülgen, Payana – Umay ana) çıxış etmiş, təktanrıçılığa doğru təkamül prosesində həmin ruhlarla Tanrının çuğlaşmısı baş vermiş, sonradan tək Tanrı obrazı ata-baba ruhlarından arınaraq onları əyə (iyə) // yumuşçi (Xeyirxah ruh, mələk) səviyyəsinə sıxışdırmışdır.

“Tanrı” (Tenqri) termininə yazlı mənbələrdə artıq e.ə lll minillikdən başlayaraq, “Dingir” formasında qədim Şumer mətnlərində rast gəlinir. Bu terminlə ən uca varlıq adlandırılır. Elə həmin mətnlərdəcə “anunak” (göy sakini) adlandırılan çox sayda digər mifik varlqların da adına rast gəlinir ki, bu da təktanrıçılığın artıq o dövrdə mövcud olduğunu, özünün əyələr (iyələr) // yumuşçilər (mələklər) sisteminə sahib olduğunu qəti şəkildə söyləməyə imkan verir. Fəqət bu fikrə qarşı çıxanlar da az deyil. Bununla belə, artıq hunlar dövründən etibarən təktanrıçılığın türklər arasnda çox yayğın olduğu heç bir şübhə oyatmır. Professor Osman Turan özünün “Türk cahan hakimiyyəti məfkurəsi tarixi” adlı 2 cildlik kitabında yazır:

“Hunlar dövründə “Tanrı” kəlməsi həm göyü, həm də Allahı ifadə edirdi. Bu dövrün hökmdarlarına verilən “tanrı qulu” ünvanı da türklərin ilahi hakimiyyət şüurunun formalaşmasını, göylə bağlı olduğunu və tək Allah inancına doğru bir təkamülün mövcudluğunu göstərir. Eləcə də göytürklər dövründə göylə əlaqəsi olmaqla bərabər, mücərrəd mənası ilə, tək bir Tanrının varlığı inancı çıxmışdı” (Turan, 1993, ll, səh. 48).

Nizami Cəfərovun fikrincə, türk təfəkküründə artıq özünün xüsusi sistemi olan, din səviyyəsinə yüksələn tanrıçılığın əsas obrazı olan Tanrı anlayışı məhz türk mifik düşüncəsinin məhsuludur:

“Və maraqlıdır ki, hələ mifin güclü olduğu dövrlərdə də Tanrı obrazı müəyyən müstəqilliyə malik olmuş, Göy, yaxud Yer kimi dünyanın (kosmosun!) tərkibinə daxil edilməmiş, l minilliyin ortalarından isə artq dünyanın, insanların, hadisələrin məhz Tanrı tərəfindən idarə olunması barədəki təsəvvür türk cəmiyyətində, xüsusilə onun yuxarı təbəqəsində aparıcı yer tutmuşdur. Lakin təbiidir ki, Tanrı anlayış – ideyası tanrıçılıq dininin əsası kimi formalaşana, yaxud mükəmməlləşənə qədər xeyli dərəcədə konkret, hətta antropomorf səciyyə daşımışdır” (Cəfərov, 2004, səh. 13).

Lev Qumilyovun yazdığna görə, türklərin qədim inancları iki fərqli Çin salnaməsində – “Veyşu” və “Suyşu”da təsvir edilmişdir və bu salnamələrdəki məlumatlar bir-birini təkzib edir. Beləki, “Suyşu”da türklərin müxtəlif cin və ruhlara sitayiş etdikləri, cadugərlərə inandıqları bildirildiyi halda, “Veyşu” da türklərin aşağıdakı dini adət-ənənə və mərasimləri təsvir edilir: Günəşə hörmət əlaməti olaraq, xanın iqamətgahna gündoğan tərəfdən daxil olurlar, hər il bütün zadəganlarla birlikdə əcdalar mağarasında əcdadlarn ruhlarına qurbanlar verilir, beşinci ayın orta dekadasında çay qırağına gəlir və göylərin ruhuna (Gök Tenqriyə) qurbanlar kəsilir və s. (Гумилев, 2002, səh 85).

Bu məlumatlardan göründüyü kimi, “Suyşu”da şamanist türklərin, “Veyşu”da isə təktanrıçı, yəni Gök Tenqri dininə sitayiş edən türklərin inanclarından söz açılmaqdadır. Məlumatlardan belə aydın olur ki, ata-baba ruhuna inam təktanrıçı türklər içərisində həmişə aktuallığını qoruyub saxlamaqdaymış.

Şübhəsiz ki, təktanrıçılıqdan öncə bir çoxtanrıçılıq (tanrılaşdırılmış əcdad ruhlar) mərhələsi də olmuşdur. Bunun izlərinə biz əsası lll əsrdə azərbaycanlı Mani tərəfindən qoyulan manixeizm (maniçilik) dininin asasında duran mifik motiv və obrazlarda da görürük. Manixeizmdə “Tanq Tenqri” (Dan Tanrı, İşıq Tanrısı) adlandırılan obraz baş Tanrı rolunda çıxış etsə də, burada Gün Tenqri, Ay Tenqri, eləcə də hind-iran mifologiyasından qəbul edilən Xormusta tenqri (Hörmüz Tanrı) kimi personajlarla da rastlaşırıq. Bu personajlar daha çox təbiət qüvvələrini və əcdad ruhları simvolizə edirlər.

Bənzər halla saxa-yakutların bəzi miflərində də rastlaşırıq. Bu miflərdə ən böyük Tanrının əmrində daha yeddi kiçik tanrı var. Bu tanrıların şərəfinə yaz bayramı ərəfəsində od üzərinə qımız səpilərək qurban verilir (Припузов, 1885).

1.3 MANIXEİZM (MANİÇİLİK) VƏ TÜRK MİFOLOGOYASI

Elmi ədəbiyyatda səhvən iranlı kimi qələmə verilən Mani 215 – ci ildə Cənubi Azərbaycanın Həmədan şəhərində doğulmuşdur.

İlk fars – Sasani şahı Ərdəşir türk-Arsaklar sülaləsindən sonuncu Part, yəni Parfiya hökmdarı Ərdabanı məğlub etdikdən sonra Arsakların Ön Asiya, Güney Qafqaz və Mərkəzi Asiya üzərində 500 ildən artıq sürən hakimiyyətinə son qoyuldu və farslar böyük türk imperatorluğunun bütün torpaqlarının sahibinə çevrildilər. Arsakların əlində sadəcə Armeniya və Albaniya qalmışdı (Azərbaycan Sovet Ensiklopediyası, l, 423, Arşakilər).

Məğlub sülalənin əksər üzvləri o dövrdə Arsakların paytaxtı olmuş Həmədan şəhərində yaşayırdılar. Farslar onların xalqı üsyana təhrik edə bilmə ehtimallarını göz önündə tutaraq sülalənin bütün üzvlərini öz imperiyalarının paytaxtına (Mədainə) sürgen etdilər. Sürgün edilən ailələr içərisində Maninin atası Pətiyin ailəsi də vardı. Maninin dünyagörüşü də bu şəhərdə, yəhudi, xristian və zərdüşti filosoflarının mübahisələrinin qızğın keçdiyi Mədain şəhərində formalaşdı.

Mani farsların gücünün onların dinlərində, yəni zərdüştilikdə olduğunu çox tez başa düşdü. Odur ki, bu ideoloji sistemə qarşı onu çürüdə biləcək, eləcə də tükləri fars hakimiyyətinə qarşı mübarizəyə səfərbər edə biləcək alternativ dini-ideoloji bir sistem qurmaq qərarına gəldi.

Maninin dininin əsil mahiyyətini başa düşməyə bizə Bötürmüş Tərxanın qələminə mənsub “Xuastuanift” əsəri kömək edir:

“Hörmüz tanrı beş tanrı ilə bütün tanrıların gücünü toplayıb şeytanlara qarşı vuruşmağa enib, gəldi. Bəd əməllər şeytanı Şimnu beş cür şeytana qarşı vuruşdu. Tanrı, şeytan işıq o vaxt bir-birinə qarışdı. Hörmüz tanrı əsgərləri, beş tanrı bizim ruhumuz günah şeytanları ilə vuruşub başlarından yaralandılar” (Cəfərov, 2002, s. 290).

“Xuastuanift” məhz bu cümlələrlə başlayır. Əsərdə zərdüştiliyin baş tanrısı Hörmüzün adı çəkilir və o, əsərin, eləcə də maniçilik fəlsəfəsinin əsas personajlarından biri kimi çıxış edir. Elə bu fakt da bir çox tədqiqatçıları maniçiliyi zərdüştiliyin bir təriqəti və bu dinin törəməsi hesab etməyə sövq etmişdir. Məsələ də elə bundadır. Yəni bütün səhf mülahizələr də elə buradan qaynaqlanmaqdadır. Fəqət tədqiqatçıların gözdən qaçırtdıqları və ya böyük əhəmiyyət vermədikləri bir detala xüsusi diqqət yetirmək kifayədir ki, məsələnin tamam başqa cür olduğunu anlayasan. Məsələ burasındadır ki, maniçilikdə “Avesta”dakı Əhrimən obrazının yerinə türk mifologiyasının ən məşhur mənfi qəhrəmanlarından biri olan, ayrı-ayrı türk əfsanə və nağıllarında bəzən Şimnu, bəzən Şimnus və ya Şulbus, bəzən də Çulbus, Kəlləgöz və ya Təpəgöz adları ilə adlandırılan obraz daxil edilmişdir (Cəfərov, 2004, s. 290). Maniçilikdə bu obrazın “Şimnu” adından istifadə edilmişdir. Görəsən, Əhrimən obrazını Təpəgözlə, yəni Şimnu ilə əvəzləmək Maninin nəyinə lazım idi?

Məlumat üçün bildirək ki, “Avestada” iblis, şeytan, şər qüvvələrin başçısı kimi təqdim edilən Əhrimən bu varlığın yeni fars dilindəki adıdır. Zərdüştilərin müqəddəs kitabında, yəni Avestada bu qüvvənin adı Anqra Manyudur. “Anqra Manyu” adı isə türk Tenqrisinin farsca bir qədər təhrif edilmiş adıdır.

Qədim türklər sitayiş etdikləri tək Tanrıya çox vaxt “Tenqri Menqu” da deyirdilər. “Menqu” qədim türk dilində əbədi deməkdir. Odur ki, bu halda söhbət əbədi olan Tanrıdan gedir. Bəzi türk ləhcə və şivələrində, o cümlədən yakut türkcəsində “Tenqri Menqu” ifadəsi “Tanqra Menqu” kimi səslənməkdədir (Алексеев, 1984, c. 35).

Türklərə dərin nifrət ruhunda qələmə alınmış Avestada Tanqra Menqunu “Anqra Manyu” adı altında iblis elan edilmiş, ona qarşı Babil-Aşşur mifologiyasından götürülmüş Ahura Məzda, yəni Hörmüz, eləcə də Arti, Anahid, Mitra, Vritraqan və sairə fars tanrıları qoymuşdur, Hörmüz və fars tanrıları xeyrin, işığın rəmzi kim qələmə verilmişdir. Avestada turanlılar, yəni türklər şərin və qaranlığın ,iranlılar, yəni farslar isə xeyrin və işığın əsgərləri kimi qələmə verilir, turanlıların Anqra Manyuya sitayiş etdikləri qeyd edilir.

Maninin öz dinində Əhrimənin, yəni Anqra Manyunun yerinə Şimnunu, yəni təpəgözü iblis elan etməsinin əsil səbəbi türk Tanrısını farsların ona biçdiyi iblis obrazından xilas etmək idi. Türk Mani bununla da yetinməmiş, Tenqrini Hörmüzdən də, digər fars tanrılarından da yuxarı qaldırmış, ikinci yerə türk mi-fologiyasından götürdüyü Gün, Ay tanrılarını və Yer-Suyu yerləşdirmiş, Hörmüzü və onun beş tanrısını, yəni fars tanrılarını isə onlardan aşağı tutmuşdur:

“…Gün, Ay tanrılara, iki işıqlı sarayda əyləşən tanrılara, bütün bürhanların müqəddəs adının, ləyaqətli ruhların, Yer-Su nurunun əsası Tanrı məkanına gedəndə ilk qapı Gün, Ay tanrısının olacaqdır.Beş tanrını qurtarmaq, işığı-zülməi ayırmaq üçün işıq göydə dolanır” (Cəfərov, 2002, s. 291).

Bənzər ierarxik sistem türk şamanizmində müşahidə edilməkdədir (Алексеев, 1984, c. 43). Maninin təliminə görə, beş tanrı Şimnu ilə, yəni təpəgözlə və onun beş şeytanı ilə döyüşdə yaralandıqları və murdarlandıqları üçün onların qurtarılmağa, təmizlənməyə ehtiyacları var.Yalnız bundan sonra onlar Gün, Ay qapılarından keçib Tanrı dərgahına qalxa bilərlər. Gördüyümüz kimi, maniçilikdə Əhrimənin yerini Şimnu tutduğu kimi, Hörmüzün də yerini işıq tanrısı, yəni türk Tenqrisi tutur.O, Tanq Tenqri, yəni dan tanrısı adlandırılır.

Manixey əlifbası ilə, türkcə yazılmış mətnlərin heç də hamısı sırf uyğur türkcəsində deyildir. Bəzi mətnlər var ki, onların dili oğuz türkcəsinə daha yaxındır və oğuz türkcəsi ilə uyğur türkcəsinin bir-birindən hələ tam ayrılmadığı vəziyyəti əks etdirir.Şübhəsiz ki, onlar daha arxaikdirlər:

“Tanq Tenqri kəlti,Tanq tenqri özi kəlti!

Tanq Tenqri kəlti,Tanq Tenqri özi kəlti!

Tanq Tenqriq ögəlim!

Körünüqmə Kün Tenqri,siz bizi küzədinq!

Körünüqmə Ay Tenqri,siz bizi kurtarınq!…”

“Dan Tanrı gəldi,Dan Tanrı özü gəldi!

Dan Tanrı gəldi, Dan Tanrı özü gəldi!

Dan Tanrını öyəlim!

Parlaq Gün Tanrı, siz bizə nəzər salın!

Parlaq Ay Tanrı,siz bizi qurtarın!…” (Xudiyev, 1997, s. 55; Heyət 1993, s. 89; Cəfərov, 2002, s. 122-123).

Maninin təliminə görə, beş tanrı Şimnu ilə, yəni təpəgözlə və onun beş şeytanı ilə döyüşdə yaralandıqları və murdarlandıqları üçün onların qurtarılmağa, təmizlənməyə ehtiyacları var. Yalnız bundan sonra onlar Gün, Ay qapılarından keçib Tanrı dərgahına qalxa bilərlər. Gördüyümüz kimi, maniçilikdə Əhrimənin yerini Şimnu tutduğu kimi, Hörmüzün də yerini işıq tanrısı, yəni türk Tenqrisi tutur. O, Tanq Tenqri, yəni dan tanrısı adlandırılır.

Maninin yaratdığı dinin əsas kitabı onun öz qələminə mənsub “Nom” kitabı idi ki, o bu kitabın Tanrının kitabı (Tanrı bitiyi) olduğunu iddia edir və hər kəsi bu kitabı oxumağa, orada yazılanlara əməl etməyə dəvət edirdi:

“Tüzün bilgə kişilər, üriləlim,

Tenqrinin bitiqin biz işidəlim.

Törən iliq tenqrilərkə tapınalım,

Tört uluq emgəkdə kurtulalım.

Tört iliq tenqrilərdə tanıqmalar,

Tenqri “Nom”un todaqmalar.

Tünerliq yeklərkə tapunuqmalar,

Tümənliq irincü kılıqmalar

Tüpüntə olunma ölməki bar,

Tünərliq tamuğa tüşməki bar.

Tümərlq yeklər gəlir tiyür,

Tumanlıq yeklər ayar tiyür.”

” Düzülun bilikli kişilər, nəfəs dərəlim,

Tanrının kitabını biz eşidəlim.

Təntənə ilə tanrılara tapınalım,

Dörd ulu əzabdan qurtulalım.

Dörd …tanrını tanımayanlar,

Tanrı qaydasına (Nom kitabına) uymazlar.

Dörd zülm iblisinə tapınanlar,

On min günaha baş vurarlar.

Dibində olumun ölməyi də var,

Qaranlıq cəhənnəmə düşməyi də var.

Zülmət iblisləri gəlir deyir,

Duman iblisləri iş görür deyir” (Cəfərov, 2002, s. 125-127).

Nizami Cəfərovun yazdığına görə, Maninin təlimində qədim türk mifologiyası, xüsusilə dünyanın yaranması haqqındakı təsəvvürlərlə səsləşən məqamlar kifayət qədərdir. Tanrının qaranlığın, şərin, bədənin deyil, məhz işığın, xeyrn, ruhun yaradıcısı olması; insanın mahiyyətinin bədəndə yox, ruhda təzahürü, dünyanın xaos, mükəmməl insanın kosmos səciyyəsi daşıması qənaətinə gələn Mani, görünür, yalnız müqəddəs kitabları öyrənməklə kifayələnməmiş. öz təlimini yaradarkən qədim təsəvvürlərdən, miflərdən də istifadə etmişdir:

“Qədim türk ədəbiyyatına hiss ediləcək qədər təsir göstərmiş gəlmə dini dünyagörüşlərdən birincisi, yəqin ki, manilikdir. lll əsrdə Şərq ölkələrində yayılmağa başlayan maniliyin əsasında zərdüştilik – xeyirlə şərin, işıqla qaranlığın mübarizəsi dayansa da, burada qədim dövrün müxtəlif dinlərindən əxz olunmuş ideyalar komolektləşdirilmişdir. Özünü “Həqiqət Tanrısının elçisi” sayan Mani dünyada mövcud olan bütün dini dünyagörüşlərini birləşdirərək universal “dünya dini” yaratmaq iddiası ilə çıxış edirdi ki, bu da “Dünya dövləti” qurmaq istəyən türklər üçün maraqlı olmaya bilməzdi” (Cəfərov, 2002, s. 123).

1.4 TÜRK MİFİK SİSTEMİNDƏ YUMUŞÇİLƏR (MƏLƏKLƏR) VƏ ONLARIN FUNKSİYALARI

Radlovun topladığı və kitabda birinci sırada təqdim etdiyimiz yaradılış dastanı digər variantlardan təkcə özünün həcminin böyüklüyü ilə deyil, eyni zamanda dolğunluğu və zənginliyi ilə fərqlənir. Bu variant təktanrıçılığaqədərki dövrün məhsulu olan və həmin dövrün mifoloji sistemini əks etdirən variantlardan, eləcə də təktanrıçılığa keçid dövründə ortaya çıxmış variantlardan fərqli olaraq, Tək Tanrıya (Gök Tenqriyə) inam dövrünün mifoloji sistemini əks etdirir. Bu dastandakı ən önəmli məqamlardan biri May – Tərə (Umay) obrazı ilə bağlıdır.

Dastanda o, Tanrının göydən yerə göndrdiyi elçisi kimi vəsv edilir və bir növ Həzrət Cəbrayıln (ə) İslamdakı roluna bənzər rol oynayır:

“…Bundan sonra mən sizə görünməm, hər şey bitir,

Mənim elçim May-Tərə sizinlə yerə gedir.

Hər nə lazımsa artıq sizə öyrədəcək,

Mənim elçim olacaq, xəbərlər gətirəcək!”

Göndərdi May-Tərəni, Tanrı gedib qatına,

Öyrətdi nə lazımsa, insanın həyatına (Ögəl, 2006, səh. 451).

Verbitskinin qeydə aldığı variantda da May-Tərə (Umay) insanların yaşadığı “Qara Təngərə” adlandırılan dünyanı idarə edir. Fəqət bu variantda ona bu missiyanı Tanrı (Gök Tenqri) yox, Tanrı Ülgen tapşırmışdır, bu isə o demkdir ki, bu surət təktanrıçılığaqədərki mifik obrazlardandır və yeni dini sistemdə də öz funksiyasını saxlamışdır:

İnsanın dünyasına derlər Qara Təngərə,

İdarə edər onu qutsal, böyük May-Tərə (Ögəl, 2006, səh. 430).

Belə görünür ki, May-Tərə (Umay) Gök Tenqri dinində Tenqridən sonra ikinci yerdə durmuşdur. Görünür elə bu səbəbdən də onun adı yazılı mənbələrdə Tanrı ilə qoşa çəkilir:

“…Tenqri, Umay, ıduk Yer-Sub basa berti erinc” (Tonyukuk abidəsi, ll daş, qərb tərəfi, 38-ci sətir).

Nizami Cəfərov yazır:

“…Türklər Tanrın hər şeyə qadir bir qəhrəman, yenilməz bir igid saymış, onun şərəfinə mərasimlər keçirmiş, qurbanlar kəsmişlər. Doğum ilahəsi olan Umay (May-Tərə, Umay ana, May ene) isə Tanrının xanımı imiş.

Qədim türk mənbələri göstərir ki, xaqan, onun qvardiyası Tanrı ilə Umaya adətən birlikdə ibadət edər, apardqları döyüşlərdən qələbə ilə qayıtmaq üçün onlardan yardım diləyirmişlər (Cəfərov, 2004, səh. 14).

Belə aydın olur ki, türk mifik təfəkkürünün zamanla təkamülü nəticəsində May-Tərə (Umay) tədricən Eneolit dövrünün doğum və bərəkət ilahəsindən təktanrıçılıq dövrünün yumuşçisinə, mələyinə çevrilmişdir.

Yuxarda artıq qeyd etdiyimiz kimi, Eneolit dövrünün sənət əsərləri içərisində gil və daş qadın heykəlciklərinin xüsusi yeri olmuşdur. Belə heykəllər tədqiqatçılar tərəfindən anaxaqanlıq dövründə qadına verilən yüksək dəyər və onun ilahiləşdirilməsi kimi qiymətləndirilir. İndiyə qədər Azərbaycan, Şərqi Anadolu və Cənubi Tükmənistan ərazisində yüzə yaxın belə heykəlcik tapılmışdır. Maraqlıdır ki, onların bir çoxunun qarın nayihəsində ağac təsviri cızılmışdır. Bu fakt qədim türk mifoloji təsəvvürləri ilə sıx surətdə bağlıdır. Məsələ burasındadır ki, qədim türk miflərində ağac qadınla, doğum ilahəsi ilə birbaşa bağlıdır.

Xatırladaq ki, Altay türklərində Umay kimi qeydə alınmış bu mifik varlıq saxa-yakut türklərinin mifik süjetlərində Ağ Ana kimi keçir. Bu da ondan qaynaqlanır ki, Eneolit dövründə, yəni anaxaqanlığın hakim olduğu dövrdə bu iki obraz (Umay və Ağ Ana) fərqli türk soy və boylarının soy anası (ulu nənəsi) hesab olunmuşdur. Ər Soqotox dastanının O. Böhtlinq tərəfindən toplanmış variantında da Ağ Ana da eynən Umay kimi ağacla bağlı təqdim edilir:

…Günəşə üz tutub, üç dəfə salam verdi. “Xaqan ağac”ın qarşısına çatan kimi diz çökdü və ağaca belə dedi:

-Mənim ağac Xaqanım! Ey müqəddəs ruh! Ey ulu xatun! Mənim yurdumun ruhu! Mən bir yetimdn başqa bir şey deyildim. Sən götürdün, məni böyütdün.Mən kiçik bir uşaq ikən, sən məni böyük bir adam etdin… Gəl mənim nə olacağımı, gələcəyimi də bildir. Mən nə edəcəyəm? Mən bundan sonra necə yaşayacağam? Ey ulu ana.

İgid bunları söylədikdən sonra birdən göy üzü tutulmuş, buludlar yığılmış və göy müdhiş bir şəkildə gurlamağa başlamışdr. Az sonra iri-iri damlalı yağış yağmağa başlamış və ətrafı sellər basmışdır. Göydən ağ bir bulud uçmuş və bu buluddan da yerə ildırımlar enmişdir. Yer – göy titrəmiş, çaylar daşmş, dnizlər çalxalanmışdır. Az sonra ağ saçlı Ana Tanrı görünmüşdür. Yavaş – yavaş ağacın kökündən çölə çııxmş və oğlanın qarşısında durmuşdur (Ögəl, 2006, səh. 120).

Burada istər-istəməz, yada Tanrının əmri ilə insanların və onların soylarının ağacdan törəməsi yada düşür:

Günlərdən bir gün idi, Tanrı dolanır idi,

Baxdı, bir ağac gördü, göyə uzanır idi.

Qəribə ağac idi, qolsuz, budaqsız idi.

Tanrı bunu görüncə öz-özünə söylədi:

“Çılpaq qalmış bir ağac, belə qolsuz, budaqsız,

Gözləri heç oxşamır, görkəmi də çox dadsz”.

Tanrı buyurdu: “Bitsin doqquz qolu hələlik”.

Bitdi dərhal doqquz qol, doqquz budaq üstəlik.

Heç kim bilmir, Tanrının düşüncəsi nə idi,

Soylar törəsin deyə belə bir əmr verdi:

“Doqquz kişi qılınsın doqquz qolun kökündən,

Doqqoz oymaq törəsin həmin doqquz kişidən!” (Ögəl, 2006, səh. 449).

A. V. Anoxinin yazdğına görə, Altay türkləri inanırdılar ki, ən böyük Göy Tanrının xidmətində elçilik vəzifəsini icra edən yardımçı ruhlar (yumuşçilər) var. Şaman göyə meracı zamanı Ülgenin qatına birbaşa yüksəlmək iqtidarnda deyil.. Tanrı göy gəzintisində şamana yardımçı olmaq üçün ruhlar (yumuşçilər) göndərir. Bunlar Yayık, Suyla və Qarlıqdır. Bunlardan birincisi insanlar arasında yaşayır, onları pis varlıqlardan qoruyur , Ülgenlə insanlar arasında vasitəçilik edir. Şaman qurbanı Ülgenə yalnız onun müşayiəti ilə aparır.

Bu ruhlardan ikincisi olan at gözlü, qartal şəkilli Suyla insanların qoruyucusu olmaqla yanaşı, insanların nə etdiyini Göy Tanrıya xəbər verir. Sözügedən ruhların üçüncüsü Qarlıqdır. O da göy gəzintisində şamana kömək edir (Анохин, 1924, s. 12-14).

Yaradılış dastanının Radlov və Verbitski variantlarında digər yumuşçi (mələk) obrazları da maraq doğurur. Bu baxımdan bəzi epizodlarda yumuşçi, yəni mələk, bəzi məqamlarda isə yalmac, yəni peyğəmbər kimi çıxış edən Mandı-Şirə obrazı xüsusi maraq kəsb edir. O, bir epizodda eynən Həzrət Mikayılın (ə) “İncil”də təsvir edilən missiyalarndan birinə uyğun olaraq şeytana qarşı döyüşür:

Göylərdə neçə-neçə müqəddəs kişi vardı,

Tanrıya yardım edib onlar göydə yaşardı.

Mandı-Şirəydi biri, düşünüb durdu birdən,

Şeytanları görüncə qanı qaraldı birdən:

“Bu necə sarsaq işdir, göydə şeytan qaynayır,

Tanrının insanları gedib yerdəmi yaşar?

Şeytanın adamları göy üzündə dolaşır?…” (Ögəl, 2006, səh. 454).

…Mandı-Şirə alaraq bu mizrağı əlinə,

Çıxıb göylərə daldı, getdi şeytan elinə.

Erliki tutub yendi, şeytanı yaxaladı,

Göydə nəyi var isə, hamsını parçaladı.

Şeytanın hər şeyini göylrdən yerə atdı,

Şeytan bunu görüncə, özü də göydən qaçdı (Ögəl, 2006, səh. 456).

Radlov variantında içlərində Mandı – Şirənin də olduğu yumuşçilərin Tanrı tərəfindən toplanaraq üzərilərinə fərqli-fərqli missiyalar qoyulması səhnəsi də çox maraqlıdır:

Tanrı yığdı xalqını, öyüd nəsihət verdi:

“Davar yaratmışam ki, sizin üçün aş olsun,

İçin təmiz sulardan, qoy könlünüz xoş olsun.

Yardım edin, deyirəm, sizə yardım edərkən,

İndi artıq gedirəm, qaytmaram çox erkən.

Sonra köməkçilərə – ruhlara tapşırdı:

“Bu sənin vəzifəndir ey Şal-Yimə, dinlə sən,

Araq içərək sərxoş olanları qoru sən.

Balaca uşaqları, quzuları qoru sən,

Balaca dayçaları, buzobları qoru sən.

Sən qoru insanları, öz əcəliylə ölən,

Məndən rəhmət ummasın öz-özünü öldürən.

Tanrıya xidmət üçün, xalqına xidmt üçün,

Savaşda ölmək üçün, xidmətdə ölmək üçün.

İnsanları sən topla mənə gətirmək üçün,

Şeytanı səndən uzaq, iraq yerlərə sürdüm.

İnsan oğlu, bunu bil, xoşbəxtlik olsun deyə,

Şeytan gəlsə yanna yemək istəmək üçün,

Qorxma, ver öz aşını, yaxşılıq olsun deyə.

Şeytan gəlsə yanına sənə aş vermək üçün,

Bil ki, edir bu işi bədbəxtlik olsun deyə.

Şeytan aş versə əgər, düşün, nə üçün verir,

Arzulayır insanlar ulusum olsun deyə.

Unutma son sözümü, adımı an hər zaman,

Böyük Tanrı həmişə xalqının olsun deyə.

Adımı andıqca sən ulusum olacaqsan,

Mənə tabe olduqca qut ilə dolacaqsan.

Çox uzaq ölkələrə mindi mən gedəcəyəm,

Unutma, çox çəkmədən geriyə dönəcəyəm.

Tanrı qayıtmayacaq deyə ağlını pozmayasan,

De ki, Tanrı gələcək! Bunu unutmayasan!

Görür mənim gözlərim bütün yaxşılıqları,

Heç yayınmaz gözümdən sənin bədxahlıqların.

Dünya ulusu üçün təyin edim yerimə,

Sizə baxsın Yapqara, Mandı-Şirə, Sal Yimə.

İnsanlara yaxşı bax, ey Yapqara, Yapqara,

Şeytan bir gün gələrsə, bil ki, ruhu qapqara!

Ölən insanların ruhunu çalacaqdır,

Özünün ulusuyçün yurduna alacaqdır.

Saqın, varma üstünə, Mandı Şirəyə söylə,

Mandı Şirə qutludur, onu yenər böylə”.

Dedi: “Ey Bodo-Sunqgü, qoru ayla günəşi,

Mandı-Şirə, sən də bax, saxla ayla günəşi!

Pisləri yaxşılardan sən uzaq tut, May Tərə,

Düşmənləri qövmümdən uzaq tut, Mandı-Şirə.

Adımı an hər zaman, təninə güc gəldikcə,

Qoyma pis iş tutsunlar, sən əlindən gəldikcə.

Ölənlərin mirası qoy hamya paylansın,

Bu mirasdan yetimlər, bədbəxtlər də pay alsın.

Əgər adı çıxmışsa, bir xanın yaxşı deyə,

Sən inanma bu sözə, xalqı da yaxşı dinlə.

Öyrət insanlara sən hər dəm yaxşı olmağı,

Öyrət tilovla balıq, torla balıq tutmağı.

Heyvan da bəsləməyi də öyrət, yolu nədirsə,

Öyrət sincab tutmağı, qoy tiksinlər əlbisə.

İnsana doğru yolu sən məndən yaxşı,

Təlim elə onlara hər şeyi məndən yaxşı” (Ögəl, 2006, səh. 458-459).

Tədqiqatçı A.Acalovun fikrincə, bütün qaynaqlarda Tanrı göylə bağlıdır, yəni, yüksək və qutsaldır. Yaradıcılıq, hamilik, insanların, xalqların və dövlətlərin taleyini müəyyənləşdirmək, əbədilik, ədalət, şəxsləndirilməmiş olan İlahinin başlanğıc, güc və qüdrət qaynağı olması onun başlıca əlamətləridir. Lakin heç bir qaynaqda Tanrı ilə birbaşa əlaqədə olan hər hansı bir ilahi və başqa varlıqdan söhbət getmir. Daha doğrusu, tanrıçılıqda başqa dünya dinlərindəki kimi bir peyğəmbər anlayışı yoxdur (Acalov, 2004).

Əlbəttə ki, onun bu fikri ilə razılaşmaq mümkün deyil. Əgər peyğəmbərlik türklərə tanış olmasaydı, türk dilində onu ifadə etmək üçün ayrıca kəlmə (yalmac, yalavac) olmazdı. Təsadüfi deyil ki, aşağıdakı fraqmentdə həm Mandı-Şirə, həm də Yapqara artıq ölümsüz yumuşçi kimi deyil, ölümlü insan və Tanrının insanlar arasındakı elçiləri-yalmacları (peyğəmbərləri) rolunda çıxış edirlər:

Mandı-Şirə söylədi günlərdən bir gün,

Bir rüzgar alıb məni uçuracaqdır bu gün.

Gerçəkdən külək qopdu, Mandı-Şirəni aldı,

Bunu görə Yapqara: “Mandı Şirəni”-dedi,

Tanrı göyə apardı, artıq bizlərdən getdi.

Onu axtarmam artıq, onu görəmməm artıq,

Tanrının tək elçisi indi mənəm artıq (Ögəl, 2006, səh. 459-460).

Bu fraqmentdən anlaşıldığı kimi, Gök Tenqri dininin mənsubları özlərinin ilk peyğəmbəri kimi Mandı-Şirəni, ikincisi kimi isə Yapqaranı qəbul etmişlər. Lakin onların gerçək tarixi şəxsiyyətlər olduğu inandırıcı deyil. Çünki onlardan birincisinin, yəni Mandı-Şirənin adına Radlov variantına nisbətən daha arxaik olan Verbitski variantında da rast gəlinir ki, həmin variantı yuxarıdakı digər fraqmentlərlə tutşdurduqda yumuşçi (mələk) → yalmac (Tanrı elçisi, peyğəmbər) inkişaf sxemini açıq-aşkar görmək mümkündür:

Tanrı gördü ki, Erlik bir işə yaramaz,

Erlikin varlığıyla bu dünya da yaşamaz.

Yaratdı Mandı-Şirə adlı bir qəhrəmanı,

Dedi ki, Erlik deyil, bu qorusun insanı.

Mandı-Şirədən başqa sümükləri qamışdan

Yeddi adam yaratdı, ətləri də torpaqdan.

Nəfəsiylə üflədi, tutdu qulaqlarına,

Yeddi insanın dərhal can gəldi ruhlarına,

Tutdu, burunlarna bir daha da üfldi,

Ağıl verdi insana, ruha ağıl eklədi.

Müqəddəs Mandı-Şirə insanı qoruyacaq,

Onu yaşadacaqdı, düşmənləri qovacaq (Ögəl, 2006, səh. 431-432).

Burada da Mandı-Şirə qoruyucu mələk rolundan daha çox insan rolunda çıxış edir. Deməli, bu obraz sadəcə türk mifik təfəkküründə minillərlə davam edən təkamül nəticəsində peyğəmbərə çevrilmişdir. Amma necə olursa-olsun, təktanrıçı türklər onun həm bir peyğəmbər olduğuna inanmış və bu inanclarını bəzi miflərdə əbədiləşdirmişlər.. Bu fakt qədim samidilli mənbələrdə azərbaycanlıların ulu babalarının – kimmerlərin, iskit-sakların və madayların (midiyalıların) nədən “umman Manda”, yəni “Manda (Mandı) ümməti” adlandırıldığını başa düşməyə yardımçı olur.

Məlumat üçün bildirək ki, Nabopallasarın “Xronika”sında Midiya hökmdarı Kiaksar “umman Manda” hökmdarı kimi qələmə verilir. Halbuki, eyni yazıda o, sadəcə “madayya” (midiyalı) adlandırılır. Nabonidin kitabələrindən birində isə “Manda hökmdarı” ünvanı başqa bir Midiya hökmdarına – Astiaqa aid edilir (CCK, 24, 28 və 58-ci sətrlər; NKI, s. 220 : 32). Fars hökmdarı Kirin Midiyanın işğalından bəhs edən silindirik möhürdə isə “umman Manda”lıların məğlub edildiyi göstərilir (Gadd, 1923, səh. 14).

Ayrı – ayrı aşşur kitabələrində kimmerlərin və sakların hökmdarı kimi qələmə verilən Tuqdamme (Toxtamış) bir yerdə “umman Manda hökmdarı” adlandırılır. İ. M. Dyakonova görə, buradakı “umman Manda” adı kimmerlərə verilən addır. Onun fikrincə, “umman Manda” və “Maday” Midiyanın və midiyalıların fərqli adları olmuşdur (Дьяконов, 1956, стр. 307, прим. 1). Kameron isə hesab edirdi ki, “umman Manda”lılar iskitlər idilər və Kiaksar e.ə. 612 – ci ildə iskitləri özünə tabe etdikdən sonra bu ad Midiya hökmdarlarına da şamil edilməyə başlanmışdır (Cameron, 1936, səh. 216).

“Manda” kəlməsini “kim bilir” kimi tərcümə edən B. Landsberqer və T. Bauer bildirirlər ki, bu adla bir çox xalqların koalisiyası ifadə edilmişdir (Landsberger, Bauer, 1927, səh. 88). B. B. Piatrovski və İ. Əliyevin fikrincə “umman Manda” adıyla midiyalılar və şimal köçəriləri adlanmışlar (Пиотровский, 1954, səh. 149, прим. 2, 8; səh. 240-241; Пиотровский, 1954, səh. 234).

Şübhəsiz ki, bütün bu eyniləşdirmələrin yalnız və yalnız bir səbəbi olmuşdur: bütün bu xalqlar, yəni həm kutilər, həm kimmerlər, həm saklar, həm işquzlar, həm də madaylar (midiyalılar) eyni etnosun ayrı – ayrı qrupları, başqa sözlə, soy və boyları idilər. Üstəlik də onlar eyni dini-mifoloji inancları paylaşır, özlərini Mandı-Şirənin ümməti hesab edirdilər.

1.5 TÜRK MİFOLOGİYASINDA ANTROPOGENEZ (İNSANIN YARADILIŞI) MƏSƏLƏSİ VƏ HƏYAT AĞACI MOTİVİ

Termin kimi qədim yunan dilindəki “antropo” (insan) və “genezis” (mənşə) sözləindən yaranmış “antopogenez” termini ilə antropologiya elminin əsas bölmələrindən biri adlandırılmaqdadır. Bu elm bölməsi insanın fiziki tipinin əmələ gəlməsinin, onun şüurlu fəaliyyəti və dilinin, həm də cəmiyyətin inkişaf mərhələlərinin başlanğıcının tarixi təkamül prosesini, bu prosesin amillərini, gedişini və qanunauyğunluqlarını öyrənir. Antropogenezin əsas problemlərini ən qədim insanların əmələ gəlmə və ya yaradılma yeri və dövrü, insanın “əcdadı”, antropogenezin əsas mərhələləri, müxtəlif mərhələlərdə əsas hərəkətverivici qüvvələri, insanın fiziki tipinin təkamülünün, onun mədəniyyətinin tarixi tərəqqisi, ibtidai cəmiyyətin və nitqin inkişafı ilə əlaqəsi məsələləri təşkil edir.

Antropogenez prosesinin ilk yeri və vaxtı barədə alimlər müxtəlif versiyalar irəli sürsələr də, bir fikirdə yekdildirlər ki, yerdə insanın peyda olması üçün, onun necə əmələ gəlməsindən asılı olmayaraq, zəruri şərait yetişməli idi və antropogenez yalnız bundan sonra baş verə bilərdi. Bu şərait isə antropogen sistemi dövründə yetişmişdir. İlk dəfə 1825-1829-cu illərdə bu dövrün çöküntüləri görkəmli Fransa alimi J.Duanye tərəfindən müstəqil sistem kimi təsnif edilmiş və həmin çöküntülər öncə “4-cü sistem”, 1922-ci ildən sonra isə akademik A.Pavlovun təklifi ilə “antropogen” adlandırılmışdır. Sistemin belə adlandırılmasında insanın mövcudluğu üçün, yəni yaranması və ya yaradılması üçün zəruri şəraitin ortaya çıxması əsas götürülmüşdür.

Tədqiqtlar nəticəsində məlum olmuşdur ki, üçüncü sistemlə dördüncü sistem, başqa sözlə, neogenlə antropogen sistemlər arasındakı sərhəd Azərbaycanda Bakı mərtəbəsi çöküntüləri altından və İtaliyada Kallibri və kontenental Orta Villafrank çöküntüləri altından keçir. Bəzi mütəxəssislər kallibri çöküntülərinin Abşeron çöküntüləri ilə uyğun gəldiyini əldə əsas tutaraq, sərhədin Abşeron yarımadasının altından keçməli olduğu fikrini önə sürürlər.

Antropogen dövründə Qara dəniz dəfələrlə Manıç çökəkliyi vasitəsilə Xəzərlə birləşmişdi. Xəzərin ətraf düzənliklərlə bir neçə transqressiyası

olmuşdur. Bakı transqressiyası (Alt Pleystosen) şimalda Elton gölünə çatraq, indiki Kür-Araz düzənliyinin xeyli hissəsini və Türkmənistanın cənub-qərbini əhatə etmişdi. Orta Pleystosendə də Xəzər transqressiyası baş vermişdi. Elə həmin dövrdə də insanın Yer kürəsində yaşaya bilməsi üçün optimal şərait yaranmışdı.

Azərbaycan ərazisində antropogen çöküntüləri Samur və Astara çayları arasındakı bütün Xəzəryanı sahədə, Qobustanda, Kür-Araz düzənliyi və onu əhatə edən sahələrdə, Bakı arxipelaqında geniş yer tutur. Bu çöküntülər Türkan layları, Bakı Horizontu, Mingəçevir layları (Alt Pleystosen), Xəzər Horizontu (Orta Pleystosen) və yeni Xəzər Horizontuna (Holosen) bölünür. Rus alimlərindən Q. Tolstov, A. Moskvitin, K. Markov və Azərbaycan alimi B. Vəkilovun əsərlərindən belə məlum olur ki, Aralıq dənizi Hövzəsi, Şimali Afrika, Cənubi Avropa, Ön Asiya, Qafqaz, eləcə də Azərbaycan ərazisinin geniş bir hissəsi ilkin antropogenez zonasına daxil olmuşdur. Məlum olduğu kimi, insanın əmələ gəlməsi, yəni antropogenez antropogen dövrü ilə əlaqədardır və bu baxımdan yuxarıda adı çəkilən ərazilər insanların yer üzündəki ilk məskənləri sayılır. Təbii ki, insanın yaranması ilə bağlı ilk mifik təsəvvürlər də məhz bu zonada yaranmalı, sonra bütün dünyaya yayılmalı idi.

Qədim türk mifologiyasında insanın yaradılışı məsələsinə münasibət tarixi təkamülün fərqli mərhələlərində fərqli olmuşdur. Yəni mifologiyadan təktanrıçılığa doğru inkişaf prosesində mövzuya münasibət də inkişaf etmiş, təkamülə və dəyişikliklərə məruz qalmışdır.

V. V. Radlovun adı ilə bağlı olan l Altay variantında insanların və onların soylarının yaradılması həyat ağac ilə bağlanır:

Günlərdən bir gün idi, Tanrı dolanır idi,

Baxdı, bir ağac gördü, göyə uzanır idi.

Qəribə ağac idi, qolsuz, budaqsız idi.

Tanrı bunu görüncə öz-özünə söylədi:

“Çılpaq qalmış bir ağac, belə qolsuz, budaqsız,

Gözləri heç oxşamır, görkəmi də çox dadsız”.

Tanrı buyurdu: “Bitsin doqquz qolu hələlik”.

Bitdi dərhal doqquz qol, doqquz budaq üstəlik.

Heç kim bilmir, Tanrının düşüncəsi nə idi,

Soylar törəsin deyə belə bir əmr verdi:

“Doqquz kişi qılınsın doqquz qolun kökündən,

Doqquz oymaq törəsin həmin doqquz kişidən!” (Ögəl, 2006, səh. 449).

Eyni halla, yəni insanın həyat ağacı ilə bağlılığı motivi ilə bir qədər dəyişik formada Middendorfun topladığı “Ər Soqotox” adlı saxa-yakut dastanında da rastlaşırıq:

İnsanın atasının adı Ər Soqotoxdu,

Çoxlu əziyyət çəkmiş, dərdləri də lap çoxdu.

Ərəydex – Buruydaxçı ləqəbini vermişlər,

Yalqız yaşadığından ona belə demişlər.

Bir oba ortasında böyük bir evi varmış,

Bu evin dörd yanını gümüş köşəylə sarmış.

Bu ev əlli qapılı, qırx pəncərəli imiş,

Evin çatısı isə otuz girişli imiş.

Evdən içəri girib-gedənlər şərq yönünə,

Ağac Xaqana rastlar, gələrmiş lap önünə.

Çox əski bir əsinti əsərdi hey başında.

Ağac xaqan böyükdü, hər şeyin anasıydı,

Varlıq ona bağlıydı, göylə yer binasıydı.

Kökləri qapadardı yeraltı dünyasını,

Zirvəsi dələrdi göyün doqquz qatını.

Tam yeddi ayaq idi ağacın yarpaqları,

Ondan daha böyükdü sarqan qozaları.

Ağacın tam kökündə görünürdü bir qaynaq,

Həyat suyu idi bu, axıb gedirdi apağ.

Ağ və qara inəklər qopqoca olmuşdular,

Bu sudan içənlərsə yeni can bulmuşdular.

Ağacda uçan quşlar yorğun, bitab olurdu,

Gəlib bu sudan içən yeni qüvvət bulurdu.

Bu müqəddəs ağacın bir sahibi var idi,

Bir dişi tanrıçaydı, saçları da qar idi.

Özü çox qocalmışdı, köksü tam alaca,

Görənlər sanardı, bir kəklik kimi qırca.

Məmələri böyükdü, aşağı sallanırdı,

Uzaqdan baxan adam iki tuluq sanırdı.

Əslində isə bu ağac adi boyda, kiçikdi,

Ana tanrı gəlincə, ona görə böyürdü.

Böyüyərkən səs çıxar, gurultu qopardı,

Bu səs yavaş-yavaş, getdikcə çoxalardı.

Ər Soqotox adlı ər, yalqız yaşayan adam,

Yakut türkünə görə, bu da bir növü Adəm,

Düşünmüş, “görən məni kimlər doğdu” deyə,

“Mənə bu canı verib, meydana qoydu” deyə.

Getmiş, sormuş ağacdan, “anam kimdir” deyə,

“Əlbət bir atam vardır, atam kimdir” deyə.

Ağac da dilə gəlib, soyunu sayıb tökmüş,

Ər Soqotox utanıb, sayqıyla diz çökmüş.

Göy Tanrısı Ər Toyon onun atasıymış,

Arvadı Gübey xatun onun anası imiş.

Əslində insanoğlu göydə doğmuş imiş,

Vücudu bütün müqəddəsliklərlə dopdolu imiş.

Amma gəlmiş bir gün ki, demiş ata-anası,

Haydı burdan enib get, topla darağı, tası.

Anası ona derkən ona “haydı, get sən elinə”,

Bir tuluq həyat suyu tutuşdurmuş əlinə.

Demiş ki, sən bu suyu sol qoluna al, gəzdir,

Bu sənə həyat verər, vaxtı gələcəkdir.

Aradan zaman keçmiş, bu insan bir ər olmuş,

Hərb meydanında savaşlar edər olmuş.

Necə olmuşsa, biri köksünü oxla deşmiş,

Vermiş son nəfəsini, həyatı sona yetmiş.

Həyat suyundan Tanrı bircə damcı sıçratmış,

Bir kiçicik damcıcıq qəlbə qonub islatmış.

İnsan dərhal dirilib, canına həyat dolmuş,

Doqquz dəfə daha çox güclü, qüvvətli olmuş (Ögəl, 2006, 112-114).

Ər Soqotox dastanının ən yaxşı mətni məşhur alman linqvisti O. Böhtlinq tərəfindən toplanmış variantı hesab edilir. Onun məzmunu belədir:

“Ər Soqotox adlı bir adam varmış. Anası-atası yox imiş. Göydənmi endiyini, yerdəmi çıxdığını özü də bilmirmiş. Bir qərib adam imiş. Boyu on geniş qarış, eni dörd geniş qarış, bir çiynindən də o biri çiyninə qədər beş qarış olarmış. Qolları qurumuş qayın ağacı kimi, gözləri isə at qantarğasının halqaları kimi yupyumru imiş. Burnu da inəyin omba sümüyü qədər böyük imiş.

O ki qaldı gücünə, donmuş ağacları belə kökündən çıxartmaq onun üçün heç nə imiş. Quru, azman qayın ağacından tutub, qırmaq ona ləzzət verirmiş. Bitmiş ağacları kökündən çıxarıb atmaq onun üçün bir heç imiş. Sözləri göy gurultusunu, nəfəsi küləyi, səsi fırtınaları, baxışı isə ildırımları andırırmış. Yurdundakı çayırlar qalay kimi parlar, meşələr isə misdən qayrılmış bir yer parçasına bənzəyirmiş. Sular günəş kimi bərq vurarmış… Yurdunda bir süd dənizi varmış və heç qurumazmış. Ər Soqotox çaylarda yuyunar, meşələrdə ov edərmiş.

Həmin yurdun sərhəddində böyük bir dəniz də varmış. Bu dənizin qumları şüşə parçası kimi, dağları da eynən ağ gümüş kimi parlarmış… Meşələrində aslanlar dolaşır, acıqlı ayılar gəzir və boz qurdlar olurmuş. Onun yurdunda heç quş yoxmuş. Ağacların üstündə qartallar qıy vurar, quşlar ötərmiş. Ağaclar yarpaqlarını heç tökməzmiş.

Evi onun yurdunun üstündə eynən mavi duman kimi görünürmüş . Qırx pəncərəli, qırx köşəli ev imiş. Hər köşəsi gümüşdən qayrılıbmış. Evin ortasında böyük bir salon varmış. Bu salonda da üç ocaq yerləşir və hər ocağın da üstündə bir bacadan tüstü qalxarmış. Hər ocağın da başında bir qadın oturarmış…

Evin şərq tərəfində bir çayırlıq varmış. Evin lap qabağında isə böyük bir ağac yüksələrmiş. Bu ağaca “Xan ağac” deyirlərmiş. Bu ağac elə böyük, elə böyük imiş ki, ortadakı budaqları belə göydəki mavi duman kimi görünürmüş. Zirvəsi doqquz göyü dəlib keçirmiş. Onun dibində də insanlara ölməzlik sirrini verən əbədi həyat suyu qaynarmış. Qocalar, qüvvədən düşmüş inəklər gəlir, bunun dibində gəzir, bu sudan içdikdən sonra yenidən gəncləşib – qüvvətlənərək, geri dönərmiş. Uçan və qaçan vəhşi heyvanlar bu ağacın budaqlarında gəzir, qaçır, şirələrini əmərək müqəddəs bir qüvvəyə sahib olurlarmış.

Evdən çıxıb cənuba baxanda, güneydə də böyük bir qayın ağacının yüksəldiyi görünürmüş. Bu qayın ağacı o qədər gözəl imiş ki, lap gözəl bir qıza bənzəyirmiş. Bir təpə üzərində yüksəlir və sanki bir adacıq əmələ gətirirmiş.

Qərbdə kolluq uzanır, onun arxasını da lədin meşələri örtürmüş. Şimala gəldikdə burada qadın şamanlar olur, möcüzəlr göstərib, dualar oxuyarmışlar. Şamanların arxasında da qoca bir ana oturarmış.

Ər Soqotoxun geyimləri də fövqəladə idi. Silahlarına gəlincə, bir yayı vardı ki, sümükdən qayrılmşdı və altı adam yığılsa, bu yayı çəkə bilməzdi. Oxları lap çəkicə oxşayırdı və ağacdan qayrılan balıqçı komaları qədər böyük idi. Sivri uclu bir oxunu bir obanın dəmirçisi, qaşığa bənzər oxunu da başqa bir obanın dəmirçisi çalışaraq qayırmışdı. Bunlardan başqa, ağır bir mizrağı, toppuzu və qılıncı da var idi. Onun atının tarixi isə çox uzundur…

Ər Soqotox 19 yaşına çatanda, ürəyi başqa cür vurmağa, qanı da için-için qaynamağa başladı… Dörd bir yanına baxdı, özünə yazığı gəldi. Dünya-aləmdə hamı cüt-cüt gəzirdi. “Belə olmaz, mən də öz tayımı tapmalıyam” deyib yola düşdü. Gedib evində yatdı, sabah qalxanda ilk işi “xaqan ağac”ın önünə getmək oldu. Ağacn önünə getməzdən öncə də Günəşə üz tutub, üç dəfə salam verdi. “Xaqan ağac”ın qarşısına çatan kimi diz çökdü və ağaca belə dedi:

-Mənim ağac Xaqanım! Ey müqəddəs ruh! Ey ulu xatun! Mənim yurdumun ruhu! Mən bir yetimdn başqa bir şey deyildim. Sən götürdün, məni böyütdün. Mən kiçik bir uşaq ikən, sən məni böyük bir adam etdin… Gəl mənim nə olacağımı, gələcəyimi də bildir. Mən nə edəcəyəm? Mən bundan sonra necə yaşayacağam? Ey ulu ana.

İgid bunları söylədikdən sonra birdən göy üzü tutulmuş, buludlar yığılmış və göy müdhiş bir şəkildə gurlamağa başlamışdr. Az sonra iri-iri damlalı yağış yağmağa başlamış və ətrafı sellər basmışdır. Göydən ağ bir bulud uçmuş və bu buluddan da yerə ildırımlar enmişdir. Yer – göy titrəmiş, çaylar daşmş, dnizlər çalxalanmışdır. Az sonra ağ saçlı Ana Tanrı görünmüşdür. Yavaş – yavaş ağacın kökündən çölə çıxmış və oğlanın qarşısında durmuşdur. Eynən kəklik köksü kimi köksü, iki böyük tuluq kimi məmələri var imiş. Oğlana üz tutmuş və belə demişdir:

-Dinlə ey uşaq! Sənin atan Ər Toyon, anan isə Gübey xatun idi. Səni doğan və dünyaya gətirən onlardır. Göyün üçüncü qatından bir əmr gəldi və bu əmrdə sənin böyüdülmən və insanlara ata olmağın buyuruldu. Buna görə də mən səni götürüb böyütdüm. İndi atına min, güney tərəfə get. Bəlkə səfərin ağır və çətin olacaq. Ata Tanrı köməyin olsun. Hər şeydə müvəffəqiyyət səninlə olsun!

Ağ saçlı ana bu sözləri deyəndən sonra bir az da dirilik suyu vermişdir. Oğlan sarı atna minib yola düşmüşdür. Oğlan ayrıca 7 öküz və 7 inək də kəsmiş, ətlərini bişirmiş, dərilərindən tuluq qayrmış, ərzağn tuluqlara doldurmuş, tuluqlar da atn qulağından asmış, acıdıqca əl atıb buradan yemək götürərək yemişdir.

Xeyli yol getdikdən sonra Qaya qapısına çatmış, ordan Dəmir dağı keçmişdir. Dəmir dağı aşdıqdan sonra Qan irmağına yetişmişdir. Bu çayda su yerinə qan axırmış. Bu dəfə at çarə tapmış, uçaraq sahibini çayın o biri tərəfinə keçirmişdir. Oradan Qara xanın ölkəsinə gəlmişdir.

Bu Qara xan Ulu Toyonun nəslindən idi. Xan Tanqranın da əqrabasıymış. Qara xanın 10 oğlu və 9 qızı varmış. Qızlar o qədər gözəl imişlər ki, bu qızların gözəlliyinə hamı heyran imiş. Ər Soqotox başdan ayağa dəmir paltarda gəlmiş və Qara xanın ölkəsinə girmişdir…

Bundan əvvəl də Qara xanın ölkəsində bəzi qəribə şeylər olmuşdu. Göylər qaralmış, yerlər titrəmiş, cəhənnəm sahibi Buura – Doxsun gəlmiş və Qara xanın canını almaq istəmişdi. Qızlar ağlamış, oğlanlar çığırmışdılar. Tam bu vaxt Ər Soqotox gəlib çıxdı…

Qızlar belə bir igidin gəldiyini gördükdə, tez qabağını kəsmişlər, olan-bitən hər şeyi ona deyərək, ondan kömək istəmişlər. Oğlan cəhənnəm sahibi Buura- Doxsunu görüncə, tez hücum etmiş və başlamışlar döyüşməyə. Amma cəhənnəm zəbanəsi çox qüvvətliymiş, üstün gəlməyə başlamışdır. Oğlan lap heydən düşəndə görmüş ki, damarlarndakı Tanrıya məxsus qan, bədənində də getdikcə coxalan bir qüvvət dolaşmağa başlayır… Get-gedə güclənmiş və tutub cəhənnəm zəbanəsinin başını kəsmiş, vücudunu parça-parça edərək, göylərə sovurmuşdur. Zəbaninin ürəyinin yalnız bir qismi qalmış, o da bir qarğa olub uçmuşdur. Onun üçün bu quş pis-pis bağırır.

Qara xan bu fəlakətdən qurtulduğuna görə kiçik qızını Ər Soqotoxa vermişdir. Onlar da yer üzünə enərək yakut türklərini dünyaya gətirmişdir (Ögəl, 2006, səh. 119-121).

İ, A. Xudyakovun topladığı variant da buna çox yaxındır:

Yakuta görə, dünya səkkiz guşəli imiş,

Yerin ortası isə sarı göbəkli imiş.

Dünyanın göbəyində bir də ağac var imiş,

Bu ağac böyük imiş, göylərə çıxar imiş.

Bu ağacın hər tərəfi Tanrıdan süslü imiş,

Qabıqları, kötüyü, sanki, gümüşlü imiş.

Ağacın gövdəsindən bir cür şirə axarmış,

Bu qutsal suyun rəngi altun kimi parlarmış.

Ağacın budaqları ta göylərə uzanarmş,

Görən elə bilirmiş doqquz qollu şamdanmış,

Yarpaqları böyükmüş, budağından sarqarmış.

Yarpaqların hər biri at dərisi qədərmiş.

Ağacn təpəsindən bir cür şirə çıxarmış,

Köpülənib, qaynayb sarı rəngdə axarmış.

Bu ağacın yanına kimsə gedəmməzmiş,

Şirədən içən adam heç aclq hiss etməzmiş.

Bu sudan içən artıq məsud olarmış,

Hər şeyə çatarmış, Tanrıdan qut bularmış.

İlk insanın atası burada yaradılınca,

Həyatı əldə edib, dadını da alınca,

Dərhal ağacı görmüş, qaçıb altına girmiş,

Sudan doyunca içmiş, həyat əldə etmiş.

Bu ağacın zirvəsi lap göylərə yetərmiş,

Göylərin üç qatına çatıb, onu dələrmiş (Ögəl, 2006, səh. 114).

A.M.Saqalayev yazır ki, dağ və göllə yanaşı, ağac da türk dini və mifologiyasının ən qədim obrazlarından hesab olunur. Hunlar ağaca at qurbanı kəsir, kəlləsini və dərisini də budaqlarına asırdılar (Сагалаев, 1991, c. 87).

N. Qoroxov tərəfindən toplanaraq yazıya alınmış variantdakı ağac obrazı da çox maraqlıdır:

…Dünyadan göyə çıxan bir dəmir ağac vardı,

O qədər böyükdü ki, yerlə göyü bağlardı.

Göylərin göbəyində qəm, kədər əskik idi,

Burada nə günəş batar, nə də ki ay əskik idi.

Bu göbəkdə qış yoxdu, həmişə yaz olurdu,

Bircə qu quşu vardı hər kəsə saz olurdu.

İlk insanın atası yaradılmışdı burda,

Adı Ağ oğlan idi, göz açmışdı orda.

Gözünü açar-açmaz ətrafına baxmışdı,

“Mən haradayam” deyərək, oyanıb qalxmşdı.

Bir ova uzanırmış uzaq şərqin yönünə,

Çox yüksək bir dağ çıxmış onun önünə.

Bu dağın üzərində böyük bir ağac varmış,

Ağacın şirələri parlaqmış, xoş qoxarmış.

Bu ağacın nəmli qabığı heç qurumazmış,

Suyu gümüş kimiymiş, yarpağ da solmazmış.

Süslü-süslü bardaqlar budaqlardan saqarmş,

Bunu görənlər onu bir tumurcuq sanarmış.

Bu ağacın zirvəsi yeddi göyü dələrmiş,

Göylər üstünə çıxıb, lap Tanrıya gedərmiş.

Ürünq Ayığ Toyon ki, yaradan Tanrı idi,

İnsanlara can verən, yaşadan Tanrı idi.

Bu Tanrı sahibiydi göylərin üst qatının,

Ağaca at bağlardı, qazığıydı atının.

Bu ağacın kökləri yer dibinə gedərmiş,

Tanrının məskəninə dikilmiş bir dirəkmiş,

Ağ oğlan güneylərə “Nə var” deyə baxmış,

Bir süd dənizi görmüş, rəngi süddən də ağmış.

Dənizin kənarında bəyaz çamurlar varmış,

Sanki süd turşuyaraq, köpüklənib qabarmış.

Quzey tərəflərisə qaranlıq meşə sarmış,

Yarpaqları titrəşib heyvan kimi oynarmış.

Bir dağ yüksəlirmiş ormanın arxasında,

Bəyaz papaq kimi ağlıq varmış başında.

Bir zirvə ki, bənzrmiş ağ dovşan dərisinə,

Rüzgarı durdurarmış, qoymazmış gerisinə.

Günbatan yönlərisə çox gözəl bolluq imiş,

Bu ovanın hər yeri çayır ilə dolu imiş,

Böyük şamlqlar varmış bu ovanın ardında,

Yayğın təpələr varmış şamlığın arxasında.

Insanın ilk atası gözünü ilk açınca,

Günəşin aydınlığı hər tərəf saçınca,

Bu ilk insan – Ağ oğlan duyğulanıb hisslənmiş,

Ağaca üz tutaraq ona belə səslənmiş:

“Ey mənim sayqıdəyər , gözəl, ulu tanrıçam,

Mənə həyatı verən, ey mənim böyük anam.

Varlığım, nəyim varsa, hamı sənlə dolmuşdur,

Dünyadakı varlıqlar-hamı səndən doğmuşdur.

Amma elə yalqızam, o qədər yalqız, bilsən,

Nolar mənə bənzəyən bir dost, bir qadın versən.

Dolaşıram dünyanı işsiz, gücsüz, başıboş,

Mənim gücümə görə bir yar ver, et məni xoş.

Mən də insan oğlunu tanımaq istəyirəm,

Mən də bir insan kimi yaşamaq istəyirəm.

Sənə sığınıran mən, qutunu əsirgəmə,

Mənə ümid ver, məni yalnız bəsləmə.

Başqa bir tanrım yoxdur, ancaq səni görürəm,

Qəlbim sayqıyla dolu, qarşında diz çökürəm”.

Bu sözlər üzərinə yarpaqlar yaşıllaşmış,

Üstünə su çilənib, hər tərəfi nəmlənmiş.

Yarpaqlar ağlar kimi sulanmış, daşmış tamam,

Bir nur kimi axaraq, oğlanı aşmış tamam.

İsti bir külək əsmiş, qəlbləri sərinlətmiş,

Ağacdan gələn bir səs hər tərəfi inlətmiş.

Ağacın tam kökündən bir yarpaq yarılınca,

Bu yarıqdan ağaca bir dəlik açılınca,

Bir qadın çıxıb gəlmiş ağacın dəliyindən,

Ağacın kökündəymiş aşağısı belindən.

Qadının gur saçları uçuşaraq yanırmış,

İri məmələrindən süd axıb qaynayırmış.

Oğlan yaxınlaşmış ona, süd əmmiş məməsindən,

Əmmiş, əmmiş, doyaraq vaz keçmiş yeməsindən.

Südü əmən Ağ oğlan ilk dəfə doymuş imiş,

Vücudunun hər yri qüvvəylə dolmuş imiş.

Bundan sonra anası ona demiş: qutlu ol!

Səadətlə dolub daş, həyatda sən mutlu ol!

Ağ oğluna anası su, od, dəmir vermiş,

Sonra da qeyb olaraq təkrar yerinə girmiş (Ögəl, 2006, səh. 115-117).

Sözün bu yerində Mirəli Seyidovun “Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları”adlı monoqrafiyasından bir sitatı yenidən təkrar etməyə ehtiyac var:

Azərbaycandan toplanmış “Keçəl və dayısı” adlı bir əfsanədə bildirilir:

“…Dağın üstündə böyük bir ağac var, o ağac pirdi. Gərək ona yaxın getməyəsən. On beş metr aralıda dayanasan. Qollarını açasan, çağırasan. Özü də çağıranda səs verir. ”Ay pir “ deyəndə səs verir, ona nə sözün var ürəyində deyirsən, apardığın ayın-oyunu da qoyursan yerə, dala baxmadan qayıdıb gəlirsən” (Azərbaycan folkloru antologiyası, 2005, s. 309).

Yuxarıda təqdim etdiyimiz əfsanədən belə görünür ki, ağac təkcə insanın əcdadı kimi yox, bütün canlı varlqların, o cümlədən heyvanların ulu əcdadı kimi gözdən keçirilir:

Bu ilk insan – Ağ oğlan duyğulanıb hisslənmiş,

Ağaca üz tutaraq ona belə səslənmiş:

“Ey mənim sayqıdəyər , gözəl, ulu tanrıçam,

Mənə həyatı verən, ey mənim böyük anam.

Varlığım, nəyim varsa, hamı sənlə dolmuşdur,

Dünyadakı varlıqlar-hamı səndən doğmuşdur.

Bu fakt Azərbaycan dekorativ sənətinin, xüsusən də xalçalarımızın əsas və əvəzsiz bəzək elementlərindən biri kimi çıxış edən “vağ-vağı” naxışının daşıdığı mifoloji semantikanın məzmununu daha yaxşı dərk etməyimizə kömək edir. Ağac budaqlarını və hər budaqda meyvəni əvəz edən quş və heyvan başlarından ibarət olan bu naxış barədə Lətif Kərimov ətraflı məlumat vermişdir (Керимов, 1983, с. 92-93)

Mövzumuz baxımından Minusinsk tatarlarından qeydə alınmış bir dastanında söylənilənlər də xüsusi maraq doğurur, belə məlum olur ki, sözügedən ağacın aşağı hissəsi yeraltı dünyada – cəhənnəmdə yerləşir:

Çox-çox əski çağlarda qəhrəman bir qız varmış,

Adı Kubayko imiş, yer üzündə yaşarmış.

Bir gün savaş zamanı qızın qardaşı ölmüş,

Qız bu halı görüncə, sanki, dəliyə dönmüş.

Ölülərin xanıymış İrlə xan adlı bir xan,

Heç bir kimsə yox imiş məskənini tanıyan.

Qardaşının meyidi üstündə ağlar ikən,

Heç bir kimsə yox imiş məskənini tanıyan.

Qırx başlı bir öküzə İrlə xan minib gəlmiş,

Ölən ərin başını oğurlayaraq getmiş.

Cəsəd başsız olanda ölülər dirilməzmiş,

Nə bir həyat iksiri, nə də can verilməzmiş.

Qız qardaşını qoyub, xanın dalnca düşmüş,

Yerin altına enmək belə ağlına düşmaş.

“Amma necə gedim mən?” deyə hər yana qaçmış,

Yurddan biri gələrək bu fikri qıza anlatmış:

“Bu yolla düz gedərsən, sapma bu yoldan,” demiş,

“Gedərkən baxma, saqın, heç sağa-sola” demiş:

“Sən bu yolla gedib bir çaya varacaqsan,

Cayın hər iki yannda dağlar görəcəksən.

Bu, çox böyük çaydır, dağlar arsından axır,

Sahilindəki dağlar, sanki, göylərə ucalır.

Bu dağın kənarında sular axır hikkəli,

Daşdan bir ev də vardır, ətrafı qırx köşəli.

İrlə xanın evidir, xan özü orda durur,

Bu xanı axtaranlar ancaq orada bulur.

Bir qara ağac vardır bu evin lap önündə,

Doqquz ağac yüksəlir bu ağacın kökündə.

Bu doqquz ağacın da hamısı xan malıdır,

Bu xanın qazığıdır, atı ona bağlayır”.

Bu sözlərdən sonra qız yola çıxr, yol alır,

Az-uz gedir, yorulur, nəhayət, evə varır.

Evə girməzdən əvvəl ətrafa yaxşı baxır,

Ağacın üzərində bir yazı görüb oxur.

Tanrı qutsal ağaca kitabə vurmuş imiş,

Bura gələnlərə belə buyurmuş imiş:

“Bil ki, Böyük Tanrıdır bu ağacı yaradan,

Yaradıldı bu ağac göylə, yerlə həmzaman”.

Heç kimsə görməmişdir bu yerə canlı gəlsin,

Hələ insan oğlunun ayağı bura dəysin… (Ögəl, 2006, səh. 127-128).

lll Altay variantında insanın yaradılışı məsələsi bir qədər başqa cür qoyulur:

Ülgən insan oğlunu yaradarkən, ətini torpaqdan, sümüklərini isə daşdan düzəldib, ona ilk şəklini verdi. Qadını da kişinin qabırğa sümüklərindən meydana gətirdi.

Middendorf variantında isə belə deyilir:

Tanrı insan biçimində 7 qəlib düzəltmişdi. Hamsına can verib 7 kişi yaratdı. Ayrıca 4 dənə də qadın yaratmışdı. Bu qadınları 7 insan oğlunun 4-ü ilə evləndirdi. Yerdə qalan 3 kişi qadınsız qaldı. Onlar gedib Tanrıya şikayət etdilər. Amma Tanrı heç oralıq olmadı, nə onlara cavab verdi, nə də qadın. Təbii ki, bu 3 kişi dinc dayanmadılar, qadınların ətrafında dolanmağa başladılar. Nə oldusa belə oldu, insan oğlu vəfasız oldu. Qadınların vəfasızlığı da elə buradan qalmışdır. Axırda o 3 kişi də, necə oldusa, 3 qadın tapdılar. Evləndilər. 3 oğulları oldu. Digər dörd adamn da 4 qızı olmuşdu. Onları bir-biri ilə evləndirdilər. Amma qızlardan biri ərsiz qaldı. Kişilərdən biri onu arvadının üstünə almış, buradan da çox qadınla evlənmək adəti meydana gəlmişdir. Amma kişilər bu ərsiz qızı almaq üçün bir-biri ilə mübarizə apararkən, vəfasız olmuşlar. Kişilərin də vəfasızlığ buradan qalmışdır (Ögəl, 2006, səh. 444-445).

İslamdan öncə yarandığı heç bir şübhə oyatmayan Azərbaycan variantında söylənilənlər bir yandan lll Altay variantı ilə, digər tərəfdən isə sami mənşəli dinlərdəki miflərlə yaxınlıq göstərməkdədir. Bu variant mövcud bütün variantlardan daha təkmil və zəngindir.

Söhbət adının və məzmununun məlum olmasına baxmayaraq, özü dövrümüzədək ulaşmayan, Uluq xan Ata Bitikçinin qələminə məxsus “Oğuznamə”ndə yer almış bir mifdən gedir. Sözügedən kitab barədə Məmlüklər dövründə Misirdə yaşamış tanınmış türk tarixçisi Əbubəkr ibn Abdullah ibn Aybək üd – Dəvadari məlumat vermişdir. Onun yazdığna görə, vaxtilə “Uluqxan Ata Bitikçi” adında bir kitab yazılmış, bu kitabı tapan Cəbril ibn Bxtəşyu adlı fars tarixçisi onu türk dilindən fars dilinə (Sasanilər dövrünün orta fars – tat dilinə) tərcümə etmişdir. Uzun müddət Abbasi xəlifəsi Harun ər – Rəşidin (Vlll əsr) kitabxanasında qorunan, sonra it-bat olan bu kitabın farsca tərcüməsi sonralar Dəvadarinin əlinə düşmüş və o, həmin kitabın içindəkiləri bütünlüklə öz əsərinə köçürmüşdür. Elə bunun sayəsində də əsərin məzmunu dövrümüzədək ulaşmışdır.

Eynən “Kitabi – Dədə Qorqud”da olduğu kimi bu kitabda da Təpəgözlə bağlı mif yer almaqdadr. Əsərin ən maraqlı hissəsi isə ilk insanların yaradılması barədə Azərbaycan-türk mifidir. Abdullah ibn Aybək üd – Dəvadari onu öz əsərində belə çatdırır:

İlləri sayılammaz, çox – çox əski bir çağmış,

Göylər sanki dəlinmiş, çoxlu yağışlar yağmış,

Dünya seldə boğulmuş bu şiddətli yağmurla,

Yer üzü tam örtülmüş sürüklənən çamurla.

Sellərin önündəki çamurlar bir yol bulmuş,

Qara Dağçı dağında bir mağaraya dolmuş.

Mağaranın içində qayalar yarılmışmış,

Yarıqların bəzisi insanı andırırmış.

Qayaların yarığı insan qəlibi olmuş,

Qəliblərin içi də gillə, çamurla dolmuş.

Aradan zaman keçmiş, illər, əsrlər dolmuş,

Yarıqlarda bu torpaq su ilə həll olmuş,

Yengəc bürcü deyirlər, bu bürcə gəlmiş günəş,

Havalar çox isinmiş, atəş ilə olmuş eş.

İnsan qəlibindəki su ilə torpaq bişmiş,

Bir – birinə qarışmış, zərrələriysə şişmiş.

Onlara görə sanki mağara bir qadınmış,

İnsana vücud verən içi də bir qarınmış.

Günəşin atəşiylə su ilə torpaq bişmiş,

Doqquz ay müddətində sərin bir rüzgar əsmiş.

Su, atəş, torpaq, ruzgar, dörd ünsür derlər buna,

Bunlar təməl olmuşdur ilk insan vücuduna.

Tam doqquz ay keçincə ondan bir insan çıxmış,

Nədənsə adını da “Ay Atam” deyə almış.

Ay Babayla, Ay Dədə türkcəyə burdan qalır,

Insanın ilk cəddi də kökünü aydan alır.

Ay Atam adlı ata göylərdən yerə enmiş,

Bu yerin suyu dadlı, havası da sərinmiş.

Sonra başlamış yenə böyük sellər, yağışlar,

Mağaranı doldurmuş yenə gillər, çamurlar.

Sünbülə adlı bürcə günəş də gəlmiş, enmiş,

Bu bürcsə Yengəcdən daha aşağı imiş.

Günəş alçaq bürcdəykən yenidən torpaq bişmiş,

Bu ikinci varlıq da birinciyə tam eşmiş.

Birincisi Ay Atam necə idisə kişi,

Bu ikinci şəxs də yaradılmışdı dişi.

Ay Va demişdir hər kəs bu dişinin adına,

“Ağ üzlü” anlamı var ad qoymuşlar qadına.

Ay Atam ilə Ay Va birləşib evlənmişlər,

Qırx uşaq doğuurmuşlar, toplanıb yığılmşlar.

Qırx uşağın yarsı nədənsə, oğlan olmuşdur,

Digər yarısı təsadüflə qız olmuş.

Evlənmişlər uşaqlar, nəsilləri bollaşmış,

Soyları böyüyərək ulusları çoxalmış.

Ana və ataları bir gün ölüb getmiş,

Uşaqlar mağarada onları da dəfn etmiş.

Amma bu mağaranı kimsə unutmamış,

Heç bir müqəddəs onun yerini də tutmamış.

Qızıl qapılar ilə qaplamışlar ağzın.

Çiçəklə bəzəmişəlr mağaranın yanın (Ögəl, 2006, səh. 479-480).

Bu mifdə diqqəti ən çox çəkən məqamlardan biri insanın yaradılışının su, dağ və mağara ilə əlaqəli təqdim edilməsidir. Mif və əfsanələrimizdə dağın ana, nurani qoca, pəhləvan və s. şəkillərdə təcəlli etməsi faktına tez-tez rast gəlmək olur. M.Seyidov yazır:

“Müqəddəs başlanğıc sayılan dağ, eləcə də torpaq və xüsusilə onlarla bağlı Günəş bütün varlığın, həyatın, tanrıların, insanların, nemətlərin yaradıcısı, anası-atası kimi qəbul olunur. Torpaq başlıca olaraq ana başlanğıcı sayılmışdır” (Seyidov, 1983, s. 308).

Təqdim olunan mifdə insanın yaradılışında torpaq (palçıq) və Günəş də yaxından iştirak edir ki, bu da Mirəli Seyidovun yuxarıdakı fikrini tamamilə təsdiqləyir.

Əbdülqədir İnan dağı Ana kompleksinə daxil edərək bildirir ki,. Türk mifologiyasında dağın ana rolunda çıxış etməsinə dair bir çox miflər mövcuddur. Bu da öz növbəsində dağın ulu əcdad kimi kultlaşmasını və onun ətrafında inamlar kompleksinin yaranmasını təmin etmişdir. Elə bu inancın təzahürüdür ki, Türküstan türklərinin olduqları hər bölgədə dağ kultunun izləri tapılmışdır. Buradakı dağların çoxu “müqəddəs, ulu əcdad, ulu xaqan” anlamlarını verən Xan Tanrı, Buztağ Ata, Bayın Ula və b. adlarla da tanınmışdır (İnan, 1976, s. 32 ).

Azərbaycanda dağ kultu ilə bağlı miflərin birində deyilir:

“Susuzluqdan bir çoban və onun qoyun-quzusu əziyyət çəkir. Çoban üzünü Qır Dağına tutaraq deyir: “Ey Qır Dağı, sən buradan bir bulaq çıxar, mən bir ağ, bir də qara qoyun qurban kəsəcəyəm”. Çoban bu sözləri deyəndən sonra baxıb görür ki, həmin yerdən bulaq çıxdı. Özü də necə bulaq, göz yaşı kimi duru, buz kimi soyuq. Çoban ilə sürüsü bulağın suyundan içirlər. Amma çoban nə ağ qoyunu, nə də qara qoyunu kəsir. Elə həmin saat çoban da, sürü də daşa dönür” (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 83).

“Dağların ayrılığı” adlı başqa bir mifdə isə deyilir:

“Alvız Dağı sac asıb yuxa bişirmək istəyirdi. Xəmiri kündələyib yığır, yuxanı bir-bir yayıb süfrəyə sərir, sacın qızmağını gözləyirdi. Böyük oğlu Qoşqar, ortancıl oğlu Murov, kiçik oğlu Kəpəz də ocağın qırağında oturublarmış. Qabaqlarında da dələmə, ovma, yuxa bişdikcə bölüşdürüb isti-isti yeyəcəkmişlər.

Alvız ana ilk yuxanı sacın üstünə salan kimi Kəpəzin tərsliyi tutur:

– Bu yuxa təkcə mənimdir,- deyir, – heç birinizə verməyəcəm.

– Yox, mənimdir, – deyir, – hər şeyin ilkini həmişə sən götürürsən, indi də mən.

Qoşqar onlara acıqlanır:

– İndi ki, belə oldu, heç biriniz ona əl vurmayın. Gözləyərik, üç yuxa bişər, hərəmiz birini götürərik.

Qardaşlar höcətləşir, yuxa bişməmişdən bir-birinin yaxasını cırası olurlar. Alvız ana onlara nə qədər təpinirsə, kirimirlər. Kəpəzlə Murov dalaşmağa başlayır. Qoşqar onların arasında oturur, onları sakitləşdirmək istəyir. Lakin Murov bir kösöv götürüb Kəpəzin peysərinə endirir. Kəpəz bar-bar bağırır. Boynunu tuta-tuta qaçır. Qoşqar Kəpəzi çox istəyirmiş, kiçik qardaşının şivəninə dözmür, qızmar sacı qaldırıb Murovun başına çırpır. Murov da çığıra-çığıra başqa səmtə üz tutur. Alvız ananın üzü bozarır. Qoşqar döyüləcəyindən qorxub günbatana yüyürür.

Üç qardaşın hərəsi ayrılıb bir yanda qərar tutur, Alvız ana tək qalır. O vaxtdan bəri qardaşlar öz analarına, ana da öz oğullarına baxa-baxa qocalmışlar. Hər bulaq, hər çay onların bir göz yaşıdır, onların bu həsrətləri, bu intizarları dənizlərdə, dəryalarda görüşür” (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 23-24).

C. Bəydili mifdəki Alvız obraz ilə əlaqədar bildirir ki, İran mifologiyasında bütün dağların anası olaraq bilinən Əlbürz dağının adı da Albız//Alvız//Yalbuz adının təhrifə uğramış şəklidir (Bəydili, 2007, s. 162).

B. Ögəlin sözlərinə görə, oğuz türkləri daş-dağ ruhundan güc aldıqlarına inandıqlarından sadəcə bir torpaq, daş yığını kimi deyil, duyğularla yoğrulmuş, insanlaşmış varlıq kimi düşünmüşlər (Ögel, 1995, s. 424).

“Dədə Qorqud”da dağa münasibət aşağıdakı alqışlama formasında təzahür etməkdədir:

“Qarlı qara tağların yıqılmasun!” (KDQ, 1988, s. 34).

“Kitabi-Dədə Qorqud”da bunun tam əksini, yəni Qazılıq dağına qarğışlar yağdırılmasının da müşahidə etmək mümkündür ki, bu da dağa canlı varlq kimi yanaşıldığının digər bir təzahürüdür:

“Qazlıq tağı, aqar sənin suların,

Aqar ikən aqmaz olsun!

Bitər sənin otların, Qazlıq tağı,

Bitər ikən bitməz olsun!

Qaçar sənin keyiklərin, Qazlıq tağı,

Qaçar ikən qaçmaz olsun, taşa dönsün” (KDQ, 1988, s. 39).

Şor türklərinin inanclarına görə, “dağ əyəsi (iyəsi) gecələr adamın yanına gələr, özünə ər eləmək istədiyi kişinin yanına uzanıb onu qucaqlar, bilən adam olsa ki, bu dağ ruhudur, onda uzun sallaq və iri döşlərindən tutub həmən dağ iyəsini başı üstündən geri tullayar. Belə eləyən zaman dağ iyəsi : “Səndən mənə ər olmaz”- deyib çıxar gedər. Yox, əyər ona qarşı belə etməsələr, dağ iyəsi həmin adamın canını alıb aparar ki, ondan sonra da o adam ağlını itirib qamlıq eləməyə başlar, gəzib gəzib dolanar və sonda ölər” (Bəydili, 2003, s. 89).

A. Ptapovun topladığı mifoloji mətnlərdən aydın olur ki, dağ iyəsi uzun boylu, böyük döşləri olan qadındır (Потапов, 1946, c. 148). Telengitlər inanmışlar ki, övladı olmayan qadınlar dağa çıxıb dua edərsə, oğul-uşaq sahibi ola bilər (Традиционное мировоззрение…, 1989, c. 244).

“Maaday Qara” adlı Altay eposunun qəhrəmanı yeni doğulan və sağ ovcunda doqquzbucaqlı qara daş, sol ovcunda yeddibucaqlı ağ daş (Маадай-Кара,1973, c. 84) olan oğlunun düşmən əlinə keçməməsi üçün onu Qara Dağın başında dörd qayın ağacının altında qoyur və deyir: “Qara Dağ sənin atan, dörd qayın ağacı anan olsun (Маадай-Кара,1973, c. 87).

“Altay-Buuçay” adlı Altay eposunun variantlarından birində bəlaya düçar olan qəhrəmanın Temiçi-eren adlı atı Altaya – Ağ Tayqa dağına qaçır. At üç il Ağ Tayqanın ətrafına dolanır. Sonra bir yerdən qapı açılır. Ağ paltarda ağ saçlı qadın (Ak emegen) qızıl əsaya söykənərək bayıra çıxır. Altay-Buuçayı diriltmək üçün qoca qadın səmaya Ak Burxanın yanına gedir. Baş Allah qoca qadını Ağ Altayın ruhu Ak emegen (Ağ qoca qadın,ana) adlandırır. Bundan başqa qoca qadın Altay Buuçayın anası hesab olunur. (Бутанаев, 1984, с 94).

M.Cəfərli oğuz epik-mifoloji düşüncəsindəki dağları diri və ölü dağlar deyə təsnif edərək yazır:

“Ən maraqlısı və mühümü ondan ibarətdir ki, oğuzlar üçün canlı və ölü dağlar vardır. Əks təqdirdə, ana dağa qarğış etməzdi. Oğuzlar insanları qarğadıqları kimi, dağları da qarğaya bilirlər. Qarğışın insana təsiri məlumdur. Qarğış insanı tutur, başına pis işlər gətirir, öldürür. Demək, oğuzlar üçün dağ insani keyfiyyətlərə malikdir, ən azı, canlı keyfiyyətlərinə malikdir. Bu canlılıq məhz onun sadaladığımız elementlərində üzə çıxır. Dağı qarğış o vaxt tutur ki, suyu axmır, otu bitmir, keyiki qaçmır, arslanı, qaplanı olmur. Yəni saydığımız bu beş element öz fəaliyytini dayandırdıqda, öldükdə dağı qarğış tutur, yəni dağ da ölür. Beləliklə, oğuz epik ənənəsində onların canlı dağ anlayışına daxil olan su, ot, keyik, arslan, qaplan semantemləri dağın ruhunu, canını bildirir. Dağın canı bu obrazlardadır” (Bəydili, 2007, s. 145).

Uluqxan Ata Bitikçi “Oğuznamə”sində insanın yaradılması prosesində dağ kultu ilə yanaşı su kultunun da yaxından iştirak etdiyini gördük. Tanınmış türkiyəli tədqiqatçı A. İnan qədim çin qaynaqlarına istinad edərək yazır ki, türk xalqları göyə – Tanrıya, yerə – suya, günəşə və aya qurban kəsərmişlər (İnan, 2000, s. 2). Vll əsrin yunan müəllifi Feofilat Simokattanın yazdıqları da çox maraqlıdır.

“Türklər hər şeydən çox oda ehtiram edirlər, hava və suya da ehtiramları böyükdür, torpağa həsr edilmiş himnlər oxuyurlar. Sitayişi isə “Tək Tenqri” adlandırdıqları yeri və göyü yaradana edirlər. Ona at, qoc və öküz qurban verirlər.”

“Dədə Qorqud”un ikinci boyunda Salur Qazanın su ilə xəbərləşməsi suyun tapınaq obyekti kimi dəyərini və sakral funksiyalarını göstərir:

“Çağnam-çağnam qayalardan çıqan su,

Ağac gəmiləri oynadan su,

Həsənlə Hüseynin həsrəti su,

Bağ və bostanın ziynəti su,

Ayişə ilə Fatimənin nigahı su,

Şahbaz atlar gəlüb icdigi su,

Qızıl dəvələr gəlüb keçdigi su,

Ağ qoyunlar gəlüb çevrəsində yatduğı su,

Ordumun xəbərin bilürmisin, degil mana!

Qara başım qurban olsun, suyum, sana!” (KDQ, 2004, 41).

Miflərin bir çoxunda insanın yaradılışında iştirak edən əsas kultlardan biri də su kultudur. Su eyni zamanda Tanrı ilə birlikdə əzəldən mövcud olmuşdur:

Bir zamanlar yalnız Tanrı Qara xan və su vardı. Qara xandan başqa görən və sudan başqa görünən yox idi.

Başqa bir mifdə isə deyilir:

Yerin yer olduğu vaxt suyla doluydu hər yer,

Nə göy vardı, nə də ay, nə günəş, nə də bir yer.

Su təkcə kosmogenez prosesində deyil, antropogenez prosesində də yaxından iştirak edən əsas ünsürdür. Bir çox miflərdə o əcdad kimi çıxış edir. Suyun əcdad funksiyasını “Reyhanın nağılı”nda da izləmək mümkündür:

“Dövlət tərəfindən qızı oğurlanmış nisgilli, yazıq ana Gülcahan “qızım-qızım” deyə çölü-biyabanı gəzir. Bir gün susuzluğundan yanan Gülcahan özünü sürüyüb bir su gölməçəsinin üstünə saldı. Arvad çox sevindi, gölməçədə olan suyu tamam içib qurtardı. Demə Gülchanın içdiyi su dərya atlarının ayğırının su içdiyi gölməçə imiş. Bir müddət keçdi, bu gölməçə suyundan Gülcahanın boynunda uşaq qaldı. Onun bir oğlu oldu” (Azərbaycan nağılları, 2004 c., s. 254).

M. Seyidov yazır ki, suya və bitkiyə (ağaca) inam türkdilli xalqların əski inamlar aləmi ilə bağlıdır. Su da, ağac da (Dünya ağacı) ilkindir. İnsan və həyat onlardan yaranmışdır (Seyidov, 1983, s. 118). A.S.Bukşpanın yazdığına görə, bəzi türk soylarında “Ijjəp-sobujjəp – sob” adlı su tanrıçası -ruhu olmuşdur (Azərbaycanı öyrənmə yolu…, 1928, s. 8). C. Bəydili Vasilkova istinadən bildirir ki, suyu keçmək dünya folklorunda nigahın metaforası olub, soy-nəsil artımının gərəkli aktı kimi mənalandırılır (Bəydili, 2003 b, s. 327).

M. Seyidov bildirir ki, doğmayan Azərbaycan qadınları hamilə olmaq üçün mağaralara, o sıradan Azıx mağarasına girib orada tavandan damcılayan suyu yığıb içər və döşəmə ilə divarlar arasından sızan suyu qarınlarına sürtərmişlər. Doğulan övladı mağara və onun suyunun verdiyinə inanarmışlar (Seyidov, 1989, s. 220). Ə.İnan yazır:

“Bir kəndə yeni gələn gəlinə qadınlar tərəfindən “hu köründürü” (su göstərmə) deyilən bir mərasim düzəldərdilər. Bu mərasim gəlin gəldiyi günün ertəsi gün icra olunardı. Kənd qadınları və qızları toplaşıb gəlini kəndin yaxınındakı çaya və ya gölə aparırdılar. Qoca bir qadın gəlini suya, suyu gəlinə göstərdikdən sonra “ataylardan kalgan hu, ineylərdən kalgan hu”(atalardan qalan su, analardan qalan su) deyərək, bir şeylər söyləyir və gəlinin bəzəklərindən bir gümüş pul qoparıb suya atırdı” (İnan, 1976, s. 492).

Su kultunun izlərinə “Əsli-Kərəm” dastanında rast gəlmək mümkündür. Dastanda “Kərəm çaya üzünü tutub deyir:

Abi-həyat kimi daim axarsan,

Haqqın camalına hərdən baxarsan,

Dolana-dolana evlər yıxarsan,

Mənim Əslim buralardan keçdimi?” (Azərbaycan məhəbbət dastanları, 1979, s. 122).

“Dədə Qorqud” eposunun ilk boyunda belə bir ifadə diqqət çəkir: “Qamın aqan görkli suyun qurımasun!” (KDQ, 2004, s. 36).

ll FƏSİL

TÜRK MİFOLOGİYASINDA ÜÇ QATLI DÜNYA MODELİ

2.1. SAXA – YAKUTLARIN TƏSVVÜRLƏRİNƏ GÖRƏ, YUXARI DÜNYA VƏ ONUN MİFİK SAKİNLƏRİ

Əski türk-Altay mifik təvəkkürünə əsasən kainat 99 fərqli dünyadan ibarətdir ki, “Qara Təngərə” adlandırılan və idarəçiliyi May-Tərəyə (Umay anaya) verilmiş olan bizim dünya onların ən kiçiyidir. Özünün ayrıca cəhənnəmi də var. Bu cəhənnəmi Kerey xan adlı birisi idarə edir. Onun üzərində 33 qat göy ucalır:

Bir gün yatdıqdan sonra Bay Ülgen qalxdı yenə,

Ətrafna boylandı, nələr yaratdım deyə.

Bizimkindən başqaydı özünə eş dünyası,

Onun deyildi yalnız Ay və Günəş dünyası.

Doqquz ayrı dünya da artıq yaradılmışdı,

Birər cəhənnəm ilə bir də yer qatılmışdı.

Dünyanın böyüyü Xan Qurbustan Təngərə,

Cəhənnəminin adı Manqız Toçiri Tamu,

Altun Tələgəy idi yerin isə namı.

Cəhənnəmi quranda Tanrı heç boş durmamış,

Matman Qara adıyla bir də möhür adamış.

Doxsan doqquz dünyanın ortasının oratası,

Adı Əzrə Qurbustan Təngərə, Göy dünyası,

Bu dünya rəisinin özü də bir xan idi,

Adı Keratlu Türün Musikay Burxan idi.

Qurulduğu yer isə Altun şarka adlı yer,

Cəhənnəminə hamı Tüpgün Qara Tamu der.

Biri bu cəhənnəmi idarə edir başdan,

Bu da qutsal ruhlardan biri Matman Karakçı xan,

Dünyamıza gəlincə, dünyalar içərisində,

Ən kiçik olanıdır, insan yaşar içində.

İnsanın dünyasına derlər Qara Təngərə,

İdarə edər onu qutsal, böyük May-Tərə.

Dünya cəhənnəminə topdan Qara teş derlər,

Kerey xan adlı biri onu idarə edər.

Sanma ki, bizim dünya, dünyalar içrə təkdir,

Otuz üç qatlı göylə, dünya çox-çox yüksəkdir (Ögəl, 2006, səh. 430).

Kainatdakı 99 dünyadan sadəcə biri olan bizim dünya üç qatlıdır: yuxarı dünya, orta dünya və aşağı dünya.

İ. A. Xudyakovun topladığı saxa-yakut variantında isə bizim dünyanın səkkiz guşəli olduğu deyilir:

Yakuta görə, dünya səkkiz guşəli imiş,

Yerin ortası isə sarı göbəkli imiş (Ögəl, 2006, səh. 114).

Mövzu ilə bağlı Nizami Cəfərov yazır:

“Qədim türk mifologiyasına görə, yuxarıda Göy, aşağıda Yer yarandqdan sonra onların arasında insan oğlu əmələ gəlmişdir. Dünyanın damı olan mavi göydə Günəş qədim türklər arasında xüsusi məzmun daşıdığından xaqanın – türk hökmdarının cadırı həmişə üzü şərqə qurularmış. Yer insanlarn məskunlaşdığı dörd tərəfdən ibarət sonu dənizlərlə əhatə olunmuş kifayət qədər geniş bir məkan kimi təsəvvür olunmuşdur. Gündoğan – irəli, günbatan – geri, buradan irəli gələrək, çənub – sağ, şimal – sol tərəf saylmışdır ki, bu da qədim türklərin zəngin coğrafi maraqlarının olduğunu göstərir.

Qədim türklərə görə, dünya üç hissədən ibarətdir: yuxarı dünya, orta dünya, aşağı dünya” (Cəfərov, 2004, səh. 11-12).

N. Qoroxov tərəfindən toplanaraq yazıya alınmış saka-yakut variantı bu modeli çox gözəl izah edir:

Dibsiz, geniş, sonsuzdu qara yerin ən altı,

Hərəkətsicə duran simsiyah bir qaraltı.

Doqquz fələk çarxısa göylərin üst qatıdır,

Göylərin ən üstündə fırlanan bir çatıdır.

Göy qatları düzülür fələklərin altında,

Lap çox aləmlər vardır göyün yeddi qatında.

Bir göbək yeri vardır göylərin ortasında,

Tanrı cənnət qurmuşdur qatların arasında.

Yer üzü, orta dünya göylərin altındaydı,

Bir də göbəyi vardı, yerin ortasındaydı (Ögəl, 2006, səh. 115).

Saxa-yakut şamanlarının inanclarına görə, yuxarı dünyada “ayıı” adlandırılan fövqəltəbii varlıqlar məskundur ki, onların da başında Ağ Ana Ürünq Ayığ Toyon durur. O, hər şeyin, o cümlədən insanın və heyvanların yaradıcısı olan Tanrının özüdür (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д.1, л. 61, с. 61-64):

Bu ağacın zirvəsi yeddi göyü dələrmiş,

Göylər üstünə çıxıb, lap Tanrıya gedərmiş.

Ürünq Ayığ Toyon ki, yaradan Tanrı idi,

İnsanlara can verən, yaşadan Tanrı idi (Ögəl, 2006, səh. 116).

Ayıılar Tanrının, yəni Ağ Ana Ürünq Ayığ Toyonun xidmətçiləri və yaxın köməkçiləridir. Onlar da eynən Tanrının özü kimi insanlara qut verirlər. Onların hər birinin özünəməxsus funksiyaları var. Məsələn, Cesegey ayıı atçılığın himayədarıdır və insanlara at əhliləşdirməyi, minməyi və arabaya qoşmağı, eləcə də ətindən, südündən, dərisindən istifsdə etməyi o öyrətmişdir. Sügə toyon (tərcüməsi “Balta ağa”) isə ildırımların və şimşəklərin hakimidir (Ксенефонтов, 1977, с. 97). Bundan başqa bir çox saxa – yakut soylarının himayəçisi sayılan Omoqoyun, Lena çayının sahibi Acirayın (buryatlarda Ajiray) da adlarını çəkmək olar (Кулаковский, 1979, с 18; Михайлов, 1980, с. 172).

Bu mifik varlıqlar Azərbaycan mifoloji mətnlərində “iyələr” və ya “əyələr” kimi tanınır və Azərbaycan türkləri də İslamdan öncə onların hamilik, sahiblik missiyasına malik olduqlarına inanmışlar. Bu inancı əks etdirən bir Azərbaycan mifi də qeyd alınmışdır. Həmin mifin məzmunu belədir:

“Gözümüznən nə görürüxsə, hammısının əyəsi var. Bı əyələr bizə görsənməz. Bizdən yeylər də görünmür. Əncax əyələrinən bizdən yeylərin ərasında fərq var. Bizdən yeylər heş bir şeyin sahabı dəyil. Əncax əyələr nəyin əyəsidisə, onun da sahabıdı, özü də onda yaşayır. Məsələtün, bəğ əyəsi bəğin sahabıdı, bəğdə də yaşıyır. Ta suda, yaxud, dəğdə bəğ əyəsi olmaz. Onnarın da öz əyələri var. Əncax bizdən yeylər hər yerdə yaşıyıllar. İllah da qərənnix yerrərdə, xərəbə yerrərdə, ağaş altında, su başında yaşıyıllar.

Bizdən yeylər həmmişə insanın malın oğurruyur, qəzanın, paltarın, düyüsün, yağın aparır, pilov bişirip yeyir, paltarın geyip oynuyur. Ta bir söznən, bizdən yeylər həmmişə insana zərəl verir. Əncax əyələr çox xeyirxahdı. Əyər onnarın yanına gələndə səlam versən, gedəndə “salamat qal” desən, bir şeylərin götürəndə icazə istəsən, sənnən xoşu gələcəh, həmmişə sənə köməh eliyəcəx, məsələtün, dedihlərimi eləsən, əv əyəsi əvivi abad eliyəcək, həmmişə evində şadlıx olacax. Yol əyəsi yoluvu uğurlu eliyəcək. Bəğ əyəsi məhsuluvu bol eliyəcək, səni varrandıracax. Qalanları da bınnar kimi”(Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, 51).

Saxa-yakutların “ayıı”, Azərbaycan türklərinin “iyə” və ya “əyə” adlandırdıqları mifik varlıqlar (ruhlar) barədə düşüncələrini dilə gətirən R.Q.Axmetyanov iye, əyə, eye anlayışının əski türkcədəki “eqe” ilə bağlı ola biləcəyi ehtimalını irəli sürmüşdür (Ахметьянов, 1944, c. 28). C. Bəydili “izi//iyə” istilahını kult hesab etmiş və bildirmişdir ki, bu kult öz kökünü təbiətdən alır:

“Tanrıçılıq dünyagörüşünün ayrılmaz parçası olan və şamanizm elementlərini yaşadan pir-ocaq inanışı da təbiətdən gəlir” (Bəydili, 2003, s. 183).

Fikrimizcə saxa-yakutların “ayıı”, Azərbaycan türklərinin “iyə” və ya “əyə”, Altay türklərinin “əəzi (eezi) kimi tələffüz etdikləri kəlmnin kökündə “yiyə” (sahib) kökü durmaqdadır ki, bu da əcdad (ata – baba) ruhlarının mifik təfəkkürdə təbiət kultları ilə çuğlaşaraq, göl, meşə, çay, dağ, ağac və s. təbiət obyektlərinin sahibinə, yiyəsinə transformasiyası ilə bağlıdır. Məsələn, Od əəzi – Odun yiyəsi, Yol əyəsi – Yolun yiyəsi, Bəğ əyəsi – Bağın yiyəsi və s. Bunu yuxarıda misal çəkdiyimiz Azərbaycan mifində yer alan bir cümlə də təsdiq edir. “Əncax əyələr nəyin əyəsidisə, onun da sahabıdı” (Ancaq əyələr nəyin əyəsidirsə, onun da yiyəsi – sahibidir).

E. K. Pekarskinin yazdığına görə, yakutların bu mifik varlıqlara, – alim onları “ayıı” kimi qeydə almışdır, – həsr edilmiş mərasimlərinin (ayıı oyunna –ayıı oyunları) araşdırılması onların hər birinin bir qəbilə (boy) və soyun tanrıçası olduğunu üzə çıxarmışdır. Yakutlar başlarına gələn hər hansı bir xoş və ya bəd hadisənin onlarla bağlı olduğunu düşünürlər (Пекарский, 1959, с. 47). Həmin varlıqların hamısının “ayıı” adlandırılmasını tam doğru saymayan N. V. Alekseyev bildirir ki, ayıılar xeyirxah ruhlardır və onlarla ağ şamanlar təmasda olurlar. Bundan başqa göylərdə abaası adlanan şər ruhlar da yaşayırlar ki, insanların başına gələn xoşagəlməz hadisələr məhz bu varlıqlardan qaynaqlanır. Onların başında Uluu Toyon (ulu ağa) durur (Алексеев, 1984, с. 25-26). A. E. Kulakovskaya isə bu mifik varlıq haqqında başqa fikirdədir. O yazır:

“Uluu Toyonu ayıılar qisminə aid etmək lazımdır, onun abaasıya çevrilməsinin əsas səbəbi qəzəbli tərəfinin yakutların həyatında özünü tez-tez göstərməsi olmuşdur… Müasir yakutların təsəvvürlərində, demək olar ki, bütünlüklə abaasıya çevrilmişdir, çünki qara şamanlar xəstəliklərin törədicisi kimi daha çox ona müraciət edirlər. Bu isə çox-çox sonrakı dövrlərdə Uluu toyonun abaası kimi çıxış etdiyi çox sayda əfsanə və rəvayətlərin doğmasına səbəb olmuşdur” (Кулаковский, 1979, с 18).

.Q. U. Erqis də Uluu Toyonun ayıılara aid olduğu fikrindədir. O bu barədə yazır:

“Keçmiş zamanlarda bəzi yakutlar xasiyyətindəki sərtliyə görə Uluu Toyunu və onun oğlu Хara Suorunu abaasılar cərgəsinə aid etməyə meylli olmuşlar. Fəqət miflərdən də göründüyü kimi, Uluu Toyon insanlara sür – can və ruh verir, qarğa vasitəsi ilə onlara od göndərmişdir, insanları sağaltmaları üçün şamanları yaratmışdır. Eyni zamanda Ürünq Ayıı Toyonla birlikdə bahadırları – olonqoları və sadə adamları mühakimə edir. Bir sözlə, xeyirxah əməllər sahibi kimi çıxış edir. Bu isə o deməkdir ki, o, abaası yox, ayııdır, çünki birincilər insanlara heç vaxt yaxşılıq etmirlər” (Эргис, 1974, с. 129).

Bununla belə, öz fikrində israr edən N. A. Alekseyev yuxarıda sadalanan müsbət keyfiyyətlərin Uluu Toyonu xeyirxah ruhlar – ayıılar cərgəsinə qoşmaq üçün yetərli olmadığını düşünür. Onun bu fikrinə Xanqalov da şərik çıxır:

“ Uluu Toyonu təkcə ona görə ayıı saymaq olmaz ki, o, aşağı dünyanın sakinləri olan abaasıdan fərqli olaraq, xeyir işlər görürdü. Ayıılar və abaasılar haqqında mövcud materialların öyrənilməsi göstərir ki, onlar birmənalı şəkildə ya “yaxşı”, ya da “pis” olmamışlar. Belə ki, birincilər onlara verilən qurbanlardan narazı qaldıqları halda, uşaqlara qut verməkdən, mal-qaranın doğub – törəməsini təmin etməkdən imtina edir və s. “şər işlər”ə baş vururdular. İkincilər isə verilən qurbanların onları qane etdiyi halda xəstələrin qutlarını geri qaytarır, yəni “ xeyir iş” görürdülər. Yakut mifologiyasında ayıılar və abaasılar sadəcə öz mənşələrinə görə fərqləndirilirdilər. Dini praktikada onların birbaşa qarşıduran tərəflər kimi qeydə alınmasına rastlanmamışdır” (Хангалов, 1958, с. 317-318, 339; Алексеев, 1975, с. 112-113; 1984, 28-27).

Adına Lena yazılarında da rast gəlinən Uluu Toyonun göydə (aşağı dünyada yox) yaşayan abaasılar kateqoriyasına daxil olduğunu V. L. Seroşevskinin və digərlərinin topladığı folklor materialları birmənalı şəkildə sübut etməkdədir. Bu materiallara əsasən o göylərdə yaşayır və onun yaşadığı təbəqə yerdən o qədər uzaqdır ki, onun yanına yalnız ulu şamanlar səyahət edə bilirlər və “merac” edən şamanlar yolda dincəlmək üçün üz dəfə doqquz qədər durmağa və istirahət etməyə məcbur olurlar. Onun çox sayda övladları var və onların hər biri bir abaası soyunun babasıdır (Серошевский, 1896, с. 628; АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 38). Uluu Toyonun abaası olan qızı Naadım Dınqxa xatun (Naadım Dınqxa – Dünya xanımı) insanların heyvanlarını bəd ruhlardan qorumaq üçün Yer üzünə göndərilmişdir. Saxa – yakutlar bu abaasını heyvan tövləsinin himayəçi ruhu hesab edirlər (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д. 1, л. 10). Bu ruh Kazan tatarlarının “Abzar iyəse”, Azərbaycan türklərinin “Zəngi babası” ilə eyni semantik cərgədə durur.

Abaasıların atası olduğu hesab edilən Uluu Toyonun eyni zamanda qüdrətli şamanların və qarğaların ulu babası olduğuna da inanılır (Серошевский, 1896, с. 628, 655).

Abaasılar saxa-yakut türklərinin mifoloji təsəvvüründə antromorfik varlqlardır. Onları bəzən insan bədənli, qarğa başlı varlıqlar kimi də təsəvvür edirlər (Ксенефонтов, 1929, с. 30). Həmin təsəvvürlərə görə abaasıların həyatı varlı saxa – yakut türklərinin həyatını xatırladan şəkildə təsvir edilir. Onların öz ailələri, evləri, torpaqları, mal-qaraları var və onlar təsərrüfat həyatı ilə məşğuldurlar (Алексеев, 1984, c. 28). Uluu Toyona tabe olan bu mifik varlıqlar orta dünyaya köçür bə ağacların oyuqlarında yuva qururlar. Yay günlərində isə yer üzünü fırtına kimi gəzib – dolaşırlar. Yakutların inancına görə onlar insan nitqini anlayırlar. Gecələr insanların evlərinə soxulur, onları xəstələndirirlər. Erkək abaasıların qadınlarla evlənmələri hallarına da rast gəlinir ki, bu izdivacdan doğulan uşaqlar ağıldan kəm olurlar (АИВ АН СССР (ЛО), ф. 22, оп. 1, д.1, л. 131-32).

Yeri gəlmişkən, saxa-yakutların “abaası” adlandırdıqları mifik varlıqları Altay türkləri “albıs”, Azərbaycan türkləri isə “bizdən yey”, “alvız” (Azərbaycan mifoloji mətnləri, 1988, s. 23-24, 51), “albastı, “al arvadı”, “hal anası” və s. adlandrmışlar (MC, 33).

Saxa-yakutlar inanrdılar ki, göyün işıqlı, sarımtıl hissəsində, yumaq-yumaq buludların ətrfında abaasıların işıqlı kürən rəngli atları yaşayırlar. Onlar yerə enib yerdəki atlarla cütləşdikdə dünyaya “çiççik” adlanan eybəcər dayçalar gəlir. Əgər bu dayça erkək olursa onun sahibi, dişi olursa sahibəsi ölür (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 39-40).

Saxalar (yakutlar), bir qayda olaraq, ruhların adlarını çəkməkdən çəkinir və adı çəkilən ruhun gəlib ona ziyan verə biləcəyindən ehtiyat edirdilər. Bu üzdən də adları qeydə alnmış ruhların mövcud adları onlarn birbaşa adları deyil, xarakterlərinin müəyyən bir keyfiyyətini əks etdirən dolayı adlardır. Məsələn “Uluu Toyon” qəzəbli və böyük ağa, “Kəkə Çuöraan toyon” cingiltili səslə danışan ağa, “Xara Suorun toyon” qara atı olan ağa anlamına gəlir. Bu adlar bəzən sözügedən ruhlarn göyün hansı hissəsində yaşadığın bildirir: Odun xalaan kıısa – Odun göylərinin qızı, Kııray xalaan abaasıta – uzaq göyün şər ruhu (abaasısı). Bir sıra hallarda isə dolayı adlar onların atları ilə bağlı olur: Xara Sılqılaax – Qara atı olan, Kuqas Manqas Sılqılaax – ağ üzlü, kürən atı olan və s. (Слепцов, 1886, с. 120; АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 39-40; Архив ГО СССРЮ ф. 64, ор. 1, д.5, л. 327). Vaxtilə V. L. Seroşevskinin informatoru olmuş Tsenət adlı şaman yuxarı dünyanın abaasıları sırasında göyün altıncı qatında yaşayan Denkir manqas sılqılaax (ağappaq atları olan) adlı ruhu da yad etmişdir (Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д.65, л. 327).

N. A. Alekseyev haqlı olaraq yazır ki, Yuxarı dünya abaasılarının epitetləri şərti olsa da, bu epitetlər sübut edir ki, onların ən azı bir qismi yakut tanrıçaları panteonuna daxildir və mifik soy və boy əcdadlarının həmin soy və boyların himayədarı kimi çıxış edən ruhlarından başqa bir şey deyil. Özlərinin başlanğıcının Ulu Toyondan gəldiyinə inanan yakutlar (saxalar), eyni zamanda dualarını özlərinin üç mifik babalarndan biri olan Elləəyə, eləcə də Ürünq Ayıı Toyona (Ağ anaya) yönəldərdilər:

“Məlum olduğu kimi, yakutlar Ürünq Ayıı Toyona eyni rəngdə at qurban edərdilər. Yakutların inancna görə, diri tanrıçalara göndərilən və ya qurban verilən atn ruhu qurban verildiyi həmin fövqaltəbii varlığın yurduna “köçür”və orada yaşamaqda davam edir (Алексеев, 1984, с. 29).

Yuxarı dünyanın abaasıları sırasına daxil olan, “Xosonnoox Xoro Tanqara uluustara” adlandırılan ruhların yakut – xorin soylarının himayəçisi kimi çıxış etdiyi, bu soyların Uluu Xoronu öz əcdadları saydığı da məlumdur (Боло, 1938, с. 144; Исторические предания…, 1960; Алексеев, 1975, с. 194-195; Алексеев, 1984, с. 29).

S. İ. Bolo yuxarı dünyann abaasıları sırasına Xotoy ayıını (qartal ayıını) da əlavə edir (Боло, 1938, с. 144). Bu mifik varlıq adətən ayıılar srasında yad edilir və saxa – yakutların inanclarına görə bəzi saxa soylarının və qartalların ulu babası hesab edilir. Bu sırada Kııs Tanqara aymaqa (nəsil tanrıçası olan qızlar) və Xallaan Daqıl udaqattara (doğmayan göy şaman qızları) kimi ayıılar da yad edilmkdədir (Алексеев, 1975, с. 113). Saxalar (yakutlar) inanmışlar ki, bu varlqlar göylərdə insanların yerdəki həyatlarına bənzər bir həyat yaşamaqdadırlar.

Saxalar (yakutlar) ayıılar sırasına bu dünyadan narahat köçən və bu üzdən də öz nəslinə məncub insanları narahat edən insanlarn ruhlarını – “üör” adlandırılan ruhları da daxil edirlər. Üörlər içərisində Mılaxsın ayııta, Doxsun Duyax, Dalbar Çuonax, Kinəəs oyuun (knyaz-şaman, əslən Namsk ulusundan olan mərhum şaman, gerçək sima olub) və s. daha məşhurdurlar. Elə bu səbəbdən alimlər içərisində bu və ya digər mifik varlığın əslində keçmişdə real şəxs olduğunu iddia edənlər də olmuşdur. Məsələn, T. M. Mixaylovun fikrincə, Lena çayının ruhu, sahibi və himayəçisi hesab edilən Ajiray mifikləşfirilməmişdən, yəni mifik personaja çevrilməmişdən öncə real insan idi, yakut ellərinə basqınlar edən hərbi dəstənin başında dururdu və onu Lena boyunca təqib edən saxa – yakut əsgərlərinin atdığı oxla öldürülmüşdü. Ölümündən sonra isə o buryatların əcdad ruhları barədə təsəvvürlərinə uyğun olaraq əfsanələşdirilmiş və tanrçalar panteonuna daxil edilmişdir. Öncələr sadəcə bir soyun tanrıçası hesab edilən bu personaj sonralar ümumburyat tanrıçalarından birinə çevrilmişdir. Alimin sözlərinə görə, bu şəxs yakutlara da yaxşı məlum idi. Onlar da Ajirayı (yakutlarda Aciray) mifikləşdirmiş, fəqət onu qəhrəman kimi qəbul edən və xeyir ruhlar sırasına qatan buryatlardan fərqli olaraq, mənfi çalarlarla bəzəmiş və bəd ruhlardan biri hesab etmişlər. Alim bu fikrini sübut etmək üçün Lena sahillərindən tapılmış türk-run hərfləri ilə türkcə yazılmış mətlər içərisində Ajiray – buxe adlı şəxs adına rast gəlinməsini misal çəkmişdir. (Михайлов, 1980, с. 172).

T. M. Mixaylovun bu fikri ilə razılaşmayan N. A. Alekseyev bildirir ki, bu tip idenfikasiyalar sadəcə və yalnız XX əsrdə yazıya köçürülmüş folklor materialları əsasında aparıla bilməz:

“Yakutların tarixi rəvayətlərində buryatlarla müharibə və Ajiraya qarşı mübarizə barədə bircə dənə də qeydə rast gəlinmir” (Алексеев, 1984, c. 27).

Belə hesab olunur ki, yuxarı dünyann sakinləri ilə yalnız şamanlar təmas qura və onları bəd niyyətlərindən çəkindirə bilirlər.

2.2. SAXA – YAKUTLARA GÖRƏ, ORTA VƏ AŞAĞI DÜNYALAR VƏ ONLARIN SAKİNLƏRİ

Sibir və Altay türklərinшт mifik təsəvvürlərinə görə orta dünya, yəni yer sadəcə insanları və heyvanların yaşadıqlar, bitkilərin mövcud olduğu bir məkan deyil. Burada da yixarı dünyada, yəni göylərdə olduğu kimi çox sayda ruhlar – çaylarn, göllərin, dağların və s. hami ruhları yaşamaqdadır (Алексеев, 1980 б). Bu baxımdan saxa-yakutlar da istisna deyillər. Saxa –yakutların miflərini bir araya toplayaraq tədqiq edən N. A. Alekseyevin sözlərinə görə, XVll-XX əsrlər arasında təkcə bu xalqdan 150-dən artıq mifik süjet toplanmışdır ki, bu da türklərin nə qədər zəngin və dolğun mifologiyaya sahib olduğunu göstərir.

Alim həmin mifləri aşağıdakı kimi təsnif etmişdir:

Quşlar, heyvanlar, balıqlar və sürünənlər barədə miflər
Göy, atmosfer hadisələri və yuxarı dünyanın sakinləri barədə miflər
Orta dünyada yaşayan fövqəltəbii varlıqlar barədə miflər
Aşağı dünyanın ruhları barədə miflər
İlk əcdadlar, soy babaları və insanların mahiyyəti barədə miflər
Şamanizmlə bağlı miflər (Гасанов, 2002, с. 150).

Saxa-yakutlar inanmışlar ki, yer üzündə göylərdəki və yerin altındakı ruhlardan – abaasılardan fərqli “kiçik abaasılar” yaşayır və bəzi xəstəliklərin səbəbkarı onlardır (Кулаковский, 1979, с. 27-28; Попов, 1949, с. 255-323).

Saxa-yakutlar, XlX-XX əsrlərə qədər, artıq qeyd edildiyi kimi, ölən insanların bir qisminin ruhlarının üörlərə çevrildiklərinə inanmışlar. Bu “üör”lər insanları narahat edir, onların xəstələnmələrinə, başlarına pis hadisələrin gəlmələrinə səbəbkar olurlar.

Saxaların (yakutların) inancına görə, insanlar öldükdən sonra ölülər dünyasına köçsəlr də və başq dünyanın sakinlrinə çevrilsələr də ruhları geri dönüb insanların arasında yaşaya bilirlər. Bu halda onlar yalnız şər ruhlar – üörlərə çevrilirlər. Türkəçarə (otçi) Bürqesin V. M. İonov tərəfindən qeydə alınmış sözlərindən belə aydın olur ki, Ölən insanın ruhu (sür və qut) ölülər dünyasına köçdükdən sonra ruhlar ondan üörə çevrilmək istəyib-istəmədiklərini soruşurlar, cavab müsbət olduqda onu üç dəfə şəkildən şəklə salır, üörə çevirir və insanların yaşadıqları orta dünyaya qovurlar. Bu məqsədlə ona insan şəkli verir, içinə isə abaası yerləşdirirlər. Və bu abaası – üör yer üzünü ölən adamın şəklində dolaşmağa başlayır (АИВ АН СССР, ф. 22, оп. 1, д.1, л. 671).

Üörlər insanlara yaxınlaşdqda insanlar onları görmürlər. Çünki onlar da digər ruhlar kimi görünməzdilər. Belə hesab edilirdi ki, mərhumları adları ilə çağırmaq olmaz, əks təqdirdə onlar həmin insandan əl çəkməyəcək və ona pislik edəcəkıər (Ксенефонтов, 1929, с. 9). Bu inancın izləri bir Azərbaycan nağılında (Oxxayın nağılı) da öz izlərini qorumuşdur. Həmin nağılda qəhrəman atasının bilmədən və istəmədən Oxxay adlı bəd ruhun adını çəkdiyindən onun bəd əməlləri ilə üzləşməli olur.

Saxaların (yakutların) inancına görə, üörlər sırasına başıboş və axmaq adamların (dəlilərin), xüsusi amansızlıqla öldürülmüşlərin, intihar etmişlərin və cadugərlərin ruhları çevrilirlər (Архив ГО СССР, р. 64, оп. 1, д.65, л. 287-290). Dəlilər ona görə üörə çevrilirlər ki, onlar, bir qayda olaraq, qadınların şər ruhları ilə intim münasibətlərindən doğulmuşlar və bu üzdən də onların “normal ruh”a çevrilmələri mükün deyil. Qəddarlıqla öldürülənlər isə üörə könüllü surətdə çevrilirdilər ki, öz qatillərindən qisas ala bilsinlər. İntihar edənlərə gəlincə isə, bunlar sağlıqlarında bədənlərinə bəd ruhlar girən və ağılları əllərindən alınanlardır ki, onların da üördən başqa bir şeyə çevrilmsi imkan xaricindədirlər (Слепцов, 1886, с. 130; Припузов, 1884, с. 64).

Cadugərlərin ruhlarının nədən üörə çevrildiyi isə dəqiq məlum deyil. N. A. Alekseyevin fikrincə, bu ona görə baş verir ki, cadugərlər cadu etmək üçün mütləq hər hansısa bir bəd ruhla əlaqəyə girməli olurlar. Onun yazdğına görə, daim ruhlarla əlaqədə olan qüdrətli şamanlar da üör ola bilər (Алексеев, 1984, с. 66).

Rus alimləri tərəfindən toplanmış materiallardan göründüyü kimi, ayrı-ayrı soyların onqonu (totemi) olan quş və heyvanlar da təsadüfən, ehtiyatsızlıq üzündən öldürüldükdə üörlərə çevrilirlər (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 37; Пекарский, 1959, с. 2886). Eyni sözləri eybəcət buzov və dayçalar barədə də söyləmək olar (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 38).

İnsanlara ziyan vuran xırda ruhlardan və üörlərdən başqa, saxaların (yakutların) orta dünyaya aid etdikləri fövqaltəbii varlıqlar içərisində yuxarı dünya ilə orta dünya arasında var-gəl edən Vosol ağa və Mosol xanım da yer almaqdadırlar. Bu mifik varlıqlar İsəgey Ayıısıt adlı tanrıçanın mal-qaraya qut verməsinə mane olurlar. Bunun üçün onların buzdan qayrılmış xüsusi tövlə, axıl və binələri var. Onların oğlu Buos Bəsirik isə onlarn oğurladıqları mal-qaranı yenidən İsəgey Ayıısıta qaytarmaqla məşğuldur (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 66).

Orta dünyada onun öz real və mifik varlqlarından başqa, yuxarı və aşağı dünyaların sakinlərinin də tez-tez peyda olmalarına və yer üzünü tufan kimi dolaşdıqlarına inanılmşdır. Belə hesab edilirdi ki, bu tip abaasılar od saçır və onları xəstəliyin tüğyan etdiyi yerlərdə müşahidə etmək mümkündür. Bu bəd ruhlar adətən əyri-üyrü ağacların oyuqlarnda məskunlaşırlar (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 31).

Sibir və Altayda yaşayan digər türk xalqlarının mifologiyasında olduğu kimi, saxa-yakuut türklərinin də mifik təsəvvürlərinə görə, yerin altında aşağı dünya yerləşir. Bu dünya günəş və ayın işığının zəif saçdığı yarıqaranlq və ya qaranlıq aləm kimi təsvir edilir (Куликовский, 1979, с.12; Эргис, 1974, с. 136), “Kətit ötügen” (geniş məşhər yeri) və ya “kedən tügəgə” (məşhər yerinin dibi) adlandırlır. Bu adlardan birincisində işlənmiş “ötügen” termininə Orxon-Yenisey abidlərində də rast gəlinir. Bu, Selenqa və Yenisey çaylarınn mənsəbləri arasında uzanan bir dağ silsiləsinin adıdır (Потапов, 1978, с. 34). Q. U. Erqis bu faktdan çıxış edərək, belə bir ehtimal irəli sürmüşdür ki, saxa-yakutlar nə zamansa göytürklərlə (türkütlərlə) və onların yaşadıqları Ötügen ölkəsi ilə təmasda olmuş, fəqət zamanla bu ölkə – əcdadlarının torpağı yaddaşlarından silinmiş, yalnız əfsanə və rəvayətlərdə yaşamaqda davam etmişdir. Eyni sözləri saxa-yakut rəvayətlərində “Bayxal” kimi yad edilən Baykal gölü barədə də söyləmək olar (Эргис, 1974, с. 137-138). N. A. Alekseyev isə “Ötügen” oroniminin yeraltı, aşağı dünyanın, yəni şər ruhların yaşadığı məkanın adına çevrilməsinin saxa-yakutlarla göytürklərin bir vaxtlar düşmənçilik etmiş olmaları ilə bağlı ola biləcəyini ehtimal edir (Алексеев, 1984, с. 49).

Saxa-yakutlar aşağı dünyanın şər ruhlarını da eynən yuxarı dünyanın ruhları kimi antropomorfik təsəvvür etmişlər. Onlar bu ruhları yeddi qəbiləyə bölür, başçılarını isə Arsan Duolay adlandırırlar (Слепцов, 1886, с. 120). Arsan Duolayın yeraltı xanlığın dibində, hörümçəklərin qaynaşdğı palçıq vulkanının yaxınlığında yaşadğı hesab edilir (Потапов, 1949, с. 280). Onun şəxsiyyəti barədə təsəvvürlər dumanlıdır.

Aşağı dünya sakinlərinin adlarının nisbətən təkmil siyahısını V. M. İonov tərtib etmişdir: Arsan Duolay, Buor Manqalay, Luo xaan toyon (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 42). Bu adlar içərisində Luo xaan (əjdaha xan-ağa) adı maraq doğurur. Beləki, əski türk dilində “lu”, “luo” əjdaha deməkdir. Əjdaha isə digər türk xalqlarının mifik təsəvvürlərinə görə göy sakinidir. Saxa-yakutların Luo xaanı isə aşağı dünyanı təmsil edir. O, eynən Buor Manqalay kimi Arsan Duolayın oğullarından biridir və yeddi qəbilədən birinə başçılıq edir (Слепцов, 1886, с. 121).

V. M. İonovun qeydlərində isə söhbət yeddi deyil, iyirmi yeddi qəbilədən gedir və onların başlarında duranlar içərisində ən məhşurlarının Luo xan (Luo xaan), Buor Tüsümel (oğlan) və Buor Manqalay (qız) olduqları bildirilir (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 46).

Q. V. Ksenefontovun yazdığna görə, onun dövründə saxa-yakutların mifik təsəvvürlərində yeraltı dünyanın daha bir mifik sakini – ölüm və bədbəxtlik müjdəçisi olan “Ölör-ölör luo balıqa” adlı bir başlı, iki quyruqlu balıq barədə təsəvvürlər də hələ canlı idi (Ксенефонтов, 1928, с. 11).

E. K. Pekarski aşağı dünyanın “Ölör ölüü luo xaan oqusa” adlı daha bir mifik varlığı barədə söz açmış və bu varlığın adını “böyük ölümcül ölüm öküzü” (большой бык смертной смерти) kimi tərcümə etmişdir (Э. Л. Пекарский, 1959, т. 2, с. 1480). Bu halda “ölör ölüü” ifadəsinin hərfi tərcüməsinin doğru olduğunu qeyd edən Q. V. Ksenefontovun fikrincə, bu sözbirləşməsi “ölüm və bədbəxtliklərin mənbəyi” anlamına gəlir. Odur ki, “Ölör ölüü luo xaan oqusa”nın adı “Ölüm və bədbəxtliklərin mənbəyi olan öküz Luo xan” kimi tərcümə edilməlidir. Alim yazır ki, saxa-yakutların inancına görə, kəlləsinin ortasında nəhəng və tək buynuz olan bu mifik varlıq vaxtaşırı yer altından yer üzünə çıxır, inəklərin üzərinə çökərək, onlarla cinsi əlaqəyə girir və bu əlaqədən eybəcər buzovlar dünyaya gəlir. Əgər buzov erkəkdirsə sahibi, dişidirsə sahibəsi mütləq öləcəkdir (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 34).

Aşağı dünyanın A. E. Kulakovski tərəfindən qeydə alınmış nisbətən az əhəmiyyətli mifik obrazlardan biri də Adaqalax Ala Buuray Toyondur. Adı “ayağıyalın, çılpaq ağa” anlamına gəlir (Кулаковский, 1923, с. 26). Bu tip ruhlardan biri də Dulurba Xara Toyondur (Алексеев, 1984, с. 50). Saxa-yakutlar vərəm və digər xəstəliklərin yayıcısı hesab edilən Aan Arbatıı Toyonu və uşaqları məhv edən Xarsa Tördönü daha dəhşətli və qorxulu aşağı dünya ruhlarndan hesab edilirdilər. Aşağı dünyanın sakinləri ümumiyyətlə bir çox xəstəliklərin törədiciləri kimi qəbul edilir, onların hər birinin yeraltı dünyada özünəməxsus sahəsinin – ulusunun və məskən yerinin olduğuna, bu ruhların ayr-ayrı qəbilələrdən ibarət olduğuna inanılırdı. Məsələn, Xarsa qəbiləsinə mənsub ruhların aşağı dünyanın şimalında məskun olduqları hesab edilir, onlardan insanlara ən yaxın məkanda yaşayanlar aşağdaklardır:

Ağzı qana bulaşmış

Xaan Badalay ağa,

Xaan Babadılaq xanım.

Oğulları Xarqıy Xara,

Qızları Xaan Xadıalama (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 51).

Şər ruhlardan ibarət bu tip mifik soy və ailələrin sayı, yuxarıda qeyd edildiyi kimi, bəzən yeddi, bəzənsə iyirmi yeddi kimi göstərilir. Konkret olaraq bu ailəyə gəlincə, onun Bueruya Xarsa qəbiləsinə mənsub olduğu, sözügedən qəbilənin Buxara Doluo ulusunda yaşadığı, həmin ulusa çatmaq üçün şamanların yolda yeddi dəfə ayaq saxlayıb, dincəlməli olduqları söylənilir. Onların ulusuna çatmamış Bueruya Xarsa ağa və arvadı Burauya Xarsa xanımın, eləcə də oğulları Buos Baxaydaan (sonsuz Baxaydaan) və qızları Buos Bəsirikin (Sonsuz Bəsirik) yaşadıqları geniş ulus yerləşir. Buxara Doulo ulusundan sonrakı ulusun sakinləri və onların yaşadıqları məkan belə təsvir edilir:

Geniş yolları olan,

Küp ağzına oxşayan,

Çuğunu xatırladan

Üfunətli, çirkabda,

Zığlı bataqlqda,

Duolan Xarsa ağa yaşamaqda.

Bir də Duolatı Xarsa xanım,

Anası Bəsirik Atax oğlanın.

Bəsirik Naarax adıdır qızının (АИВ АН СССР (ЛО) ф. 22, оп. 1, д.1, л. 51).

Bu tip şifahi xalq ədəbiyyatında təşbih və bənzətmələrdən geniş istifadə olunur ki, bu baxımda yuxarıdakı parçada geniş yoldan söz açılması, daha sonra isə onun genişliyinin küp ağzı ilə müqayisə edilməsi eynən Azərbaycan nağıllarındakı “az getdi, çox getdi, iynə boyda yol getdi” deyimini xatırladır.

Saxa-yakut miflərində təkcə yeraltı dünya sakinlərinin yer üzünü ziyarət etməsindən deyil, eyni zamanda, bəzi hallarda insanların da aşağı dünyaya səyahətləri təsvir edilir. Bu əsasən kişilərdir. Onlar aşağı dünyadakı qızlarla sevişir və bu da onların xəstələnməsinə səbəb olur. Bu vaxt özünü yetirən şaman onları yer üzünə qaytarır və onlar yalnız bundan sonra sağalıb ayağa qalxırlar (Эргис, 1974, с. 139).

Saxa-yakutların folklorunda “şimal qarıları” adlandrılan məxluqlar da aşağı dünyanın şər ruhları sırasında yad edilir. Fəqət bu, folklora müsair zamanlarda daxil olan tamam yeni elementdir. Beləki, “şimal qarıları” dedikdə, uzaq şimalda ölmüş rus qadınlarının ruhları nəzərdə tutulur (Ксенефонтов, 1929, с. 58). Elə bu səbəbdən də həmin elementi türk mifoloji sisteminin öyrənilməsi baxımından önəmli element saymaq mümkün deyil.

2.3. ALTAY TÜRKLƏRİNİN MİFİK TƏSƏVVÜRLƏRİNƏ GÖRƏ YUXARI, ORTA VƏ AŞAĞI DÜNYALARIN SAKİNLƏRİ

Altay türklərinin də mifik təsəvvürlərinə görə göyün müxtəlif qatlarında çox sayda tanrıça və ruh yaşamaqdadır. S. A. Tokarev tərəfindən toplanmış materiallardan göründüyü kimi, təktanrıçılığın ortaya çıxışından öncə altaylıların ən çox sitayiş etdikləri mifik varlıq Ülgen (Bay Ülgen, sonrakı mərhələlərdə Ülgen Tanrı) olmuşdur. N. V. Alekseeyev isə müəyyən etmişdir ki, bu varlıq ilk dövrlərdə qıpçaq və todoş (tarduş) soy bə boylarının himayəçisi sayılmış, sonradan bütün Altay soy və boyları tərəfindən də əsas tanrıça kimi qəbul edilərək, ümumaltay tanrıçasına çevrilmişdir (Алексеев, 1984, с. 32). S. A. Tokarevin fikrincə də Ülgen ilk öncə çox qədim zamanlardan Altaya gəlib burada məskunlaşan qıpçaq və ya hansısa başqa türk və ya boyunun tanrıçası olmuş, ayrı-ayrı soy və boylar birləşərək, Altay türklərini meydana gətirdikdə isə bu tanrıça bütün altaylılar tərəfindən əsas tanrıça kimi qəbul edilmişdir. Alimin fikrincə bu element Altaya kənardan gəlmə elementdir (ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР, с.145-146).

S. A. Tokarev eyni zamanda bir sıra digər Altay tanrıçalarının da ümumaltay panteonuna daxil olmamışdan öncə ayrı-ayrı soy və boyların əcdad ruhu və himayəçisi kimi çxış etdiyini üzə çıxara və onlardan hansının məhz hansı soy və boya aid olduğunu dəqiqləşdirə bilmişdir. Məsələn, Ülgenin oğlu olduğu hesab edilən Karşit ümumaltay panteonuna daxil edilməmişdən öncə o, Altayın cənubunda – Onquday oymağında yaşayan bir sıra türk soylarının – maymanların, todoşların, kerqillərin, çaaptıların, tonqjoanların, və ülütlərin soy babası və himayəçi ruhu olmuşdur. Altayın şimalında məskunlaşmış soylar isə ona biganə idilər. Telenqitlərin isə onun barədə heç xəbərləri belə yox idi. A. V. Anoxinin qeydlərindən isə belə məlum olur ki, Ülgenin digər oğlu Pırça xana isə güney soylarından yalnız çaaptılar, quzey soylarından isə yalnız komdoş və kuzenlər tapınırdılar (ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР, с.145-146).

A. V. Anoxinin yazdığna görə, Ülgenin digər bir oğlu Paxtuqan (Paxtıqan) idi. Şvetsov bildirir ki, o, yəni Paxtuqan köbök və almat soylarının tanrıçası və himayəçi ruhu hesab edilirdi (Швецов, 1900, с. 75). Bu soylar isə Çuysk bölgəsində yaşayan telenqit boyuna daxil idilər (Токарев, 1947, с. 147).

S. A. Tokarev Onqudat oymağnda tədqiqatlar apararkən öyrənmişdir ki, Paxtıqan (Paxtuqan) tölöslərin tanrıçasıdır. Ona eyni zamanda məlumat vermişlər ki, tuba soylarından üslər də ona Tanrı kimi sitayiş etmişlər. N. V. Alekseyevin Borsuk Belekovdan topladığı materiallardan isə bu mifik varlığın altaylıların köbök soyunun da tanrıçası olduğu məlum olur. Onun bu məlumatı S Şvetsovun məlumatları ilə üst-üst düşür (Алексеев, 1984, с. 32). S. A. Tokarev isə onları şübhə ilə qarşılayaraq bu məlumatların həqiqət kimi qarşılanmasının mümkün olmadığı fikrindədir (Токарев, 1947, с. 147).

S. A. Tokarev özündən öncə Ülgenin oğlanlarından hesab edilən Karaquş və Yajil xan haqqında materiallar toplamış A. V. Anoxinin məlumatını gücləndirən başqa materiallar da toplayaraq müəyyən etmişdir ki, onlara şimalda yaşayan Altay soyları tapınmışlar (Токарев, 1947, с. 147-148). Alim apardığı tədqiqatların nəticələrini ümumilşdirərək belə bir yekun nəticəyə gəlmişdir ki, Ülgen ümumaltay tanrıçası olsa da, onu Sayan mənşəli soylar – ırkıt və sayanlar da uca tutmuşlar (Токарев, 1947, с. 156). O eyni zamanda yazmışdır:

“Karşit və Ülgenin digər oğulları haqqndakı təsəvvürlər ayrı-ayrı şamanların bekar vaxtlarında, düşüncəlrə qapılarkən uydurduqları təsəvvürlərdən başqa bir şey deyildir.

Ayrı-ayrı xalqların dinlərinin tarixi əslində bir-birilərinə yad olan tanrıçıların mifoloji spekulyasiyalar yolu ilə “qohumlaşdırılması” faktları ilə doludur. Şübhəsiz ki, indiki halda da eyni vəziyyətin şahidiyik” (Токарев, 1947, с. 150-151).

S. A. Tokarev L. E. Karunovskayanın altay-kiji boyunun tanqdı soyunun şamanı Mereydən topladığı materialları (Каруновская, 1935, с. 160) tənqid edərək bildirmişdir ki, bu materiallar ziddiyyətlidir və onları bir-biri ilə əlaqələndirmək çox çətindir (Токарев, 1947, с. 144). Alimin bu mövqeyi tam başa düşüləndir, çünki şaman Merey digər şamanlardan fərqli olaraq, altaylılarn aparıcı tanrıçasını Ülgen deyil, “Göqö Mönkö adazı” (Əbədi göyün atası, yaradıcısı) adlandırmşdır. Onun sözlərinə görə bu mifik varlıq günəş şəfəqindən al rəngə boyanmış odlu dağdakı sarayında yaşayır. Bu dağ isə göyün doqquzuncu qatında yerləşir. Göqö Mönkö adazı qəzəblənəndə istədiyini günəş şüaları və ildırımla vurub öldürür. Şaman Mereyə istinad edən Karunovskaya onu bütün işıqlı ülgenlərin başçısı adlandırmışdır (Каруновская, 1935, с. 147). S. A. Tokarev isə material topladığı zaman bu varlığın adına rast gəlmədiyini söyləyir (Токарев, 1947, с. 150). Lakin S. Şvetsovun topladığı materiallarda da Göqö Mönkö adazı haqqnda çox sayda məlumat var. Bu alim eyni zamanda, sözügedən mifik varlığa ən çox sayqı göstərən və ona tapınan Altay soylarının da adını açıqlamışdır: aara, terbet və s (Швецов, 1900, с. 75).

A. N. Alekseyev, haqlı olaraq, Göqö Mönkö adazını ümumtürk Gök Tenqri (Tanrı) ilə eyniləşdirir (Алексеев, 1984, 33).

Şaman Mereyin sözlərindən belə məlum olur ki, göyün doqquzuncu qatında Göqö Mönkö adazı (Gök Tenqri, Tanrı) ilə yanaşı Dalkın əəzi (odun yaradıcısı) və Ot ene (od ana) adlı tanrıçalar (ülgenlər) da yaşamaqdadırlar. Onlar dovşan dərisindən qayrılmış yurtalarda (çadırlarda) yaşayırlar (Каруновская, 1935, с. 171-172). Dalkın əəzi eynən Göqö Mönkö adazı kimi istədiyini ildırımla vurub öldürmək iqtidarındadır (Каруновская, 1935, с. 175).

Odlu dağdan solda, göyün üçüncü qatında bir-birindən bir az aralıda Bay Ülgen və onun övladları məskundurlar. Ülgen Göqö Mönkö adazının oğludur. Göyün ikinci qatında isə Köqö Mönkö adazının qızı Yajil kan (Yaşıl xan) yaşamaqdadır. O, ırkt, kobolı, soyon və merkit soylarının himayəçisidir (Каруновская, 1935, с. 175-176). S. A. Tokarevin yazdığına görə ona komdoşlar (Токарев, 1947, с. 148), S. Şvetsovun bildirdiyinə görə isə (Швецов, 1900, с. 75) həm də sayan və digər Altay soyları da sitayiş etmişlər.

Şaman Merey Köqö Mönkö adazının başqa bir oğlundan da söz açaraq onu “Bulut töözi Bura kan” adlandırmış və onun Ülgendən sağ tərəfdə yaşadığını bildirmişdir (Каруновская, 1935, с. 175). A. V. Anoxin onu Bay Ülgenin ikinci oğlu kimi qeyd etmişdir (Анохин, 1924, с. 12). S. A. Tokarevin qeydlərindən isə Uraqan adlı daha bir tanrıçanın adı məlum olur (Токарев, 1947, с. 148).

Altaylıların təsəvvürlərinə görə, yuxarı və orta dünyalardan başqa, yerin altında aşağı dünya, başqa sözlə, “axirət dünyası” yerləşir. Buranın öz sakinləri var. Bunlar bədxah ruhlar və ölmüş adamların ruhlarıdır. Altay türklərinin inancına görə, insanlar öldükdən sonra şəffaf, gözlə görünməyən ruhlara – üzütlərə çevrilirlər. Aşağı dünya da orta dünyaya bənzəyir. Orada da yer üzündə olduğu kimi kəndlər var və üzütlər həmin kəndlərdə öz daha əvvəl ölmüş qohumları ilə birlikdə yaşayırlar. İnsanlar öldükdən sonra da öz ailə bağlarını saxlayırlar. Yəni bu dünyada kim kimin oğlu və ya qızıdırsa, o biri dünyada da həmin adamın oğlu və ya qızı kimi həyatlarn davam edirlər. Bu dünyada ər-arvad olan adamlar üzütə çevrildikdən sonra da həmin bağları eyniylə qoruyurlar (Чанчибаева, 1970, с. 90).

Altay türklərinin mifik təfəkkürünə görə, aşağı dünyada doqquz çay axır. Onlar axaraq, sonda böyük bir çaya birləşirlər. Onun adı “Toybadım”dır (Doymadım). Bu çay insanların göz yaşından əmələ gəlib. Bu çayın arxasında aşağı dünya ruhlarının başçsı Erlikin xanlığı başlayr (Анохин, 1924, с. 3). Belə hesab edilirdi ki, Erlik Ülgenin böyük qardaşıdır və onunla birlikdə dünyanın yaradılmasında iştirak edib. İnsanların bədənini Erlik yaradıb, onlara can və ruh (qut) verən isə Ülgendir (Анохин, 1924, с. 3).

Verbitskinin topladığı materiallardan belə aydın olur ki, Erlik və Ülgen bir-biri ilə sıx əlaqədə olan varlqlardır və insanları birlikdə mühakimə edirlər (Вербицкий, 1893, с. 41). Belə ki, süjetlərin birində uzun müddətdən bəri qurbanlıq ala bilməyən Ülgen qurban verməkdən imtina edən adamı cəzalandırmaq qərarna gəlir, fəqət cəzalandırmaq onun missiyasına daxil olmadığından Erlikə müraciət edir. Erlik isə qarşılğında ondan ikiqat qurban alır və yalnız bundan sonra həmin adamın canını alaraq, onu öz qaranlıq dünyasına aparır (Вербицкий, 1893, с. 44).

Şamanlar öz alqış və ovsunlarında Erliyi atletik bədən quruluşuna malik qoca kişi kimi vəsf edirlər. Onun göz-qaşı hiss kimi qara rəngdədir, iki yerə bölünən saqqalı dizinə qədər çatır. Azı dişlərini xatırladan bığlar burmadır və qulağının arxasına qədər uzanr. Buynuzları ağac köklərini xatırladır. Saçları buruq-buruqdur. O, bir versiyaya görə qara palçıqdan tikilmiş sarayda, digər iki versiyaya əsasən isə qara dəmirdən qayrılmış çəpərləri olan sarayda yaşayır. Bu saray Toybadım çayının sahilində yerləşir. Erlik bəzən avarları olmayan qara qayıqda, bəzən “kəlkə” (kəlçə) adlanan mifik heyvanın, bəzənsə keçəl öküzün belində gəzir (Алексеев, 1984, с. 53).

Erliyin yeməyi qanlı insan əti, içdiyi şey isə insan ciyərinin qanıdır. Onun yemək – içmək vaxtı günəş şəfəqinin hər yeri al rəngə boyadığı vaxta təsadüf edir. Miflərin birində deyilir ki, Erlik əvvəllər ağ atda gəzərmiş. O bu atı Tanrıya onun tərəfindən qorunan bir bahadırın canını almaq müqabilində qurban verir, fəqət Tanrı onu aldadır, atının əvəzinə isə ona qara kəl qaytarır. Kələ də tərsinə minməsini əmr edir. O da indi bu kəldə, üzərində tərsinə oturaraq, gəzməyə məcburdur (Анохин, 1924, с. 3-4, 19).

Altay türkləri hesab ediridlər ki, qəzəbli Erlik onlardan qurbanlar tələb edir, ona qurban verilmədikdə qəzəblənir və xalqın üzərinə müxtəlif bədbəxtlik və xəstəliklər göndərir. Qurban verməyənlərin ruhunu alan bu bədxah ruh onları öz nökərlərinə çevirir və insanlara pislik etmək üçün yer üzünə göndərir. Altay türkləri inanırdılar ki, qurban verildiyi halda Erlik nəinki insanlara toxunmur, əksinə, hətta övladlarına onları şər ruhlarından qorumağı tapşırır. Altaylılar öz dualarında onu insanların yaradıcısı və atası adlandırırdılar. Ona “Erlik ada” (Erlik ata) deyə müraciət edirdilər (Анохин, 1924, с. 1-3).

Altay türklərinin inanclarına görə, Erliyin, bir varianta görə yeddi, digər varianta görə isə doqquz oğlu var. A. V. Anoxin hər iki variantı və Erliyin bu variantlarda çəkilən adlarını dərc etdirmişdir. Variantlardan birincisinə görə, Erliyin oğlanları aşağıdakılardır:

Taş biləktü Bay Maattır (Daş biləkli Bəy Bahadır);
Karaş;
Dəs biləktü Kerey Kaan (Mis biləkli Gəray Xan);
Uçar Kaan;
Yaabaşı Kaan;
Kömür Kaan;
Şəədəy Kaan (Анохин, 1924, с. 4).

İkinci siyahıda Uçar Kaan və Şəədəy Kaanın adlarına rast gəlinmir. Onları əvəzinə Padış bay, Şinqay – Xay, Padış – Kerey və Temir – Xan adları göstərilir (Анохин, 1924, с. 4-5).

A.V. Anoxin bu fərqin səbəbini ayrı-ayrı şamanların Erliyin bu və ya digər oğlunu fərqli adlarla adlandırmasında görür. Elə bu səbəbdən də onların dəqiq xarakteristikasını vermək çox çətindir (Анохин, 1924, с. 4). Müxtəlif mifik süjetlərdə onlar antropomorfik, dəmir başlı, qara rəngli təsvir edilir bə bildirilir ki, onların hər biri öz xanlıqlarını – ailini (aulunu) idarə edirlər. Bu xanlıqların arasında çox sayda kiçik çay və göllər yerləşir və onlarda müxtəlif bədheybət məxluqlar yaşayır (Анохин, 1924, с. 4, 7).

Belə hesab olunur ki, zərurət yarandığı hallarda Erlik oğullarını insanlar arasında münasibətləri tənzimləmək və qayda-qanun yaratmaq üçün yer üzünə göndərir. Bu halda onlar insanların qoruyucuları kimi çıxış edirlər (Анохин, 1924, с. 7). Onlar eyni zamanda, pis niyyətlə ailə (aula) daxil olan adamları ovlayır və onları qır tiyanlarına atırlar (Алексеев, 1984, с. 54). Altaylılar inanırdılar ki, hər bir ailin keşiyini Erliyin bir oğlu çəkir. Onlar bu oğullara hörmətlə yanaşsalar da, onların qəzəbindən qorxurlar. Eyni zamanda, Erliyin oğulları şamanların köməkçiləri hesab edilirlər (Анохин, 1924, с. 7).

Dizləri qapaqsız, ayaqları dalğalanan,

Tumansız gəzib, arxaları açıq olan,

Sifətləri qır kimi qapqara olan,

Pırtlaşıq saçları qapqara olan

Beş hörükləri vardır,

Onların həyası yox, utanmazdır.

…ları yerdəki çatlara bənzər,

Döşləri qoşa təpəyə bənzər.

Arxaları böyükdür, hərəkətdən titrəyir,

Gəzəndə döşləri sağa-sola yellənir.

Bu doqquz çirkin qız Erliyin qızlarıdır (Анохин, 1924, с. 9).

Bu qızlar həmişə bir yerdə olur, işsiz-gücsüz gəzir, avaralanır, əylənir və oynayırlar. Şamanlar iş başında ikən, qızların yaından ötəndə onları yoldan çıxarmağa və öz yataqlarına çəkməyə çalışırlar. Şamanları inandırmağa çalışırlar ki, onlara yardım edən ruhlar – tööslər özlərinə xidmət etməli, verilən qurbanlar da bu qızlara çatmalıdır. Qızların hiyləsinə uyan və onlara inanan şamanlar dərhal Erliyin qəzəbinə gəlir və onun tərəfindən ölümlə cəzalandırılırlar.

Bu və digər məlumatlar A. V. Anoxin və V. M. Verbitskinin topladığı materiallarda əks olunub. L. E. Karunovskayanın altaylıların ən böyük boylarından (soy birləşmələrindən) altay-kijilərin nümayəndəsi olan şaman Mereyə istinadaən topladığı materiallardakı məlumatlar isə onlardan bir qədər fərqlənir. Səbəb isə odur ki, ayrı-ayrı Altay soyları mövzuya bir qədər fərqli yanaşmış, hər soy və ya boy öz əcdad ruhlarını daha üstün tutmuşlar (Алексеев, 1984, с. 55).

Şaman Mereyin təsvirinə görə, aşağı dünyada nə günəş var, nə də ay. Orada çox sayda dağlar, insanların göz yaşları və qanlarından yaranmış göllər, üstü lillə örtülü bataqlıqlar, bir də böyük bir qara göl var. Bu gölün üzərindən at qılından olan körpü vasitəsilə keçmək olar. Körpü Erliyin ikinci oğlu Temir xanın torpaqlarına aparır. Aşağı dünyada ölmüş qohumlarn ruhları yaşayırlar. Onlar çadırlarda yaşayır, maldarlıqla məşğul olurlar (Каруновская, 1935, с. 177-178).

Şaman Mereyə görə, Erlikin altı oğlu var. O onların adların aşağıdakı kimi çəkmişdir:

Erke Solton
Temir xan
Jalbak Temir Dırındu (Geniş, dəmir beli olan)
Karaş
Kakır
Köös Kara (Qara çuğuncuq) (Каруновская, 1935, с. 178-182).

Qeyd edək ki, bu adlardan yalnız ikisi A.V. Anoxinin topladığı materiallardakı adlarla üst-üstə düşür: Karaş və Temir xan. Erke Solton isə Anoxində Erliyin qızlarından birinin adıdır.

L. E. Karunovskaya eyni zamanda Altay soylarından hansılarının bu oğullardan hansını daha üstün tutduğunu və ona qurban verdiyini də müəyyənləşdirə bilmişdir. Məlum olmuşdur ki, tanqdı, aara, olüp, modor, munal və törböt soyları Erke Soltonu, todoş, qıpçaq, oocı və mundus soyları Temir xanı, todoş, qıpçaq, mundus, koojo, captı və tonqjoan soyları Jalbak Temir Dırındunu, irkit, kobolı, soyon və merkit soyları Karaşı, koojo, yetti-sarı, üs və kör saqqal soyları Köös Karanı, köbök, merkit və yetti-sarı soyları isə Kakırı öz himayəçiləri hesab etmişlər (Каруновская, 1935, с. 178-182).

Alimin bu sözlərini hər bir türk soyunun Erlikin bir və ya iki oğlunu daha əziz tutduğununu söyləyən A. V. Anoxinin məlumatları da təsdiqləməkdədir. Onun yazdıqlarına əsasən, merkitlər öz himayəçiləri kimi Karaş və Kakırı, yetti-sarılar isə Köös Kara və Jalbak Temir Dırındunu hesab edirdilər

L. E. Karunovskayanın materiallarında Erlikin oğullarından hansının aşağı dünyanın hansı yerində yaşadığı da qeyd edilmişdir. Bu qeydlərdə Erke Soltonun yerin ən aşağı-doqquzuncu qatında, Temir xanın yeddinci qatda, Karaşın beşinci, Jalbak Temir Dırındu və Köss Karanın üçüncü, Kakırın isə birinci qatlarda yaşadığı bildirilir (Каруновская, 1935, с. 178-182).

Alimin qeydə aldığı bir alqışda isə onların xarici görkəmləri təsvir edilir :

Karas qırmancına bənzərsiniz,

Boy-buxununuz şam ağacı kimi!

Qanlı gözləriniz var,

Qarğa tək qaradır mindiyiniz atlar!

Qan çəkib gözlriniz,

Qapqara kürklər geyibsiniz!

Ən böyüyünüz Karas ruh,

Qaranlıq dünyada yaşayırsınız!

Karas kimi yeddi qalada qalırsız,

Altı qatlı çəpəri düzəldilib çuğundan!

Qanadlı doqquz qara atda göyə uçursunuz,

Onlara qara dəmirdən qoşqular qoşursunuz,

Onlara qara dəmirdən arabalar qoşursuz!

Qara qılıncına söykənib,

Qara tiyəsinə dirənib,

Qara-qara fikirlər edirsən!

Papağında – qara kalbanda

Dolaşır qara – qara ruhların,

Qara qarğadır sənin elçin, yalmacın!

Qara samur dərisindəndir yatağın sənin,

Taeltoy – alqışlanan ey qara ruh! (Каруновская, 1935, с. 181).

Altay türkləri də eynən saxa-yakut türkləri kimi hesab edirdilər ki, ruhlar təkcə yuxarı və aşağı dünyalarda yox, həm də orta dünyada məskundurlar. Yəni orta dünyanın da öz ruhları var. Yer üzündəki mal-qaranın artıb-çoxalması və insanların rifah halı onlardan asılıdır. Bu qüdrətli ruhlar insanları şər ruhlarından qorumaq iqtidarındadırlar (Анохин, 1924, с. 141).

XlX əsrin sonları – XX əsrin əvvəllərində Altayda toplanmış folklor materiallarından belə aydın olur ki, altaylıların inanclarına görə, yerin, dağın, meşənin, çayın, suyun və c. də öz ruhları var və onlarla yalnız şamanlar əlaqə yarada və təmas saxlaya bilirlər. Onları isə insanlar içindən Abukan, Adıkan, Calmenkü, Çaptiqan, Kara-Kaya, Üyman, Bubarqan kimi dağların ruhları seçirlər (ФИЭ ФТ СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.101, л. 29, об.-30). Şamanlar qamlama (göydən qut alma və şaman olma) vaxtı kömək üçün yerli ruhlara, yəni orta dünyanın ruhlarına – odun ağasına, eşik ağasına, məhəllə ağasına və s. müraciət edirdilər. Öz mistik səyahətləri zamanı isə bütün bu ruhlar üçün “ziyafətlər” təşkil edirdilər. Digər şamanlarla “mübarizə” zaman isə öz dağlarının və göllərinin ruhlarını-ağalarını yardıma çağırırdılar. Məsələn, altay – kijilərdən qeydə alınmş mifik rəvayətlərin birində düşmənlərindən qaçaraq Teles gölünün sahibi olan ruha sığınan və onun yanında gizlənən bir şamandan söhbət açılır (Алексеев, 1984, 67).

A. V. Anoxinin bildirdiyinə görə, Altay şamanizmi ölülər kultu ilə sıx bağlı olmuşdur. Onlar inanırdılar ki, insanın ruhu – sünə ölümdən sonra bədəndən ayrılr və “sünəiznin üzüdə” adlanan şəffaf buxara və ya sadəcə üzütə çevrilir. Həyatla vidalaşdıqdan sonra onlar altaylıların “paşka der” (başqa yer) dedikləri başqa dünyaya köçürlər. Orada onları Erliyin nümayəndəsi – aldaçı (ölüm ruhu) qarşılayır. Aldaçı daha öncə ölmüş insanın, yeni ölənin qohumlarından birinin ruhudur (Анохин, 1924, с. 21). Sünə və aldaçı 40 gün bir yerdə, ölənin çadırının yaxınlığında qalırlar. 40 günün tamamında aldaçı yenidən aşağı dünyaya qayıdır. Əgər o qayıtmaq istəmirsə, o zaman ölənin qohumları şamana müraciət edir, şaman da onu öz dünyasına qaytmağa məcbur edir (Анохин, 1924, с. 20-21).

A. V. Anoxinin qeydə aldığı miflərdə ziddiyyətlər də az deyil. Onun qeydə aldığı hekayətlərin birindən belə məlum olur ki, ölən bütün adamların ruhu mütləq aşağı dünyaya köçməlidir (Анохин, 1924, с. 261-267). Başqa bir materialın məntiqindən isə belə çıxır ki, ölən adamın ruhu orta dünyada qalır və bu dünyanın nemətlərindən faydalanır. Aşağı dünyaya isə yalnız pis adamların ruhları köçür və onlar orada Erliyin xidmətçilərinə çevrilirlər (Анохин, 1924, с. 21).

Altaylılar onları ölmüş qohumlarının ruhlarının qoruduqlarna inanırlar. Şübhəsiz ki, bu ruhlar içərisində onları bəd ruhlardan qorumaq iqtidarında olan ən “qüdrətli”lərinə üstünlük verilir, onlara tapınılır və qurbanlar verilirdi. Altaylılar onların gil, daş və ya ağacdan kiçik fiqurlarını hazırlayır və onlara xristianlar ikonalara sitayiş etdikləri kimi sitayiş edirdilər. Fiqurların sayı ayrı-ayrı evlərdə bəzən yüzü keçirdi. Evin bir tərəfinə ərin ölmüş qohumlarını, digər tərəfinə isə arvadın qohumlarnı simvolizə edən fiqurlar düzülərmiş. Beləcə, hər ailə iki nəslin ruhlarna sitayiş edərmiş. Bu ruhlar körmös adlanırdı. (Анохин, 1924, с. 23). Lakin onların içində elələrinə rast gəlinirdi ki, onlara bütöv soy və böylar hörmətlə yanaşardılar. Bunlar böyük ruhlar – ulu körmöslər hesab edilərdilər. Kiçiklərin isə xüsusi adı yox idi. Yalnız ana tərəfdən olan taydalar, kan adalar və ata tərəfdən olan ozoqı adalar (keçmiş atalar) istisnadır.

Altay-kiji və mayma-kiji boyları ulu körmöslərdən Kürmüşü, tubalar Ülgenin yeddinci oğlu hesab edilən Kanımı daha üstün tuturdular (Анохин, 1924, с. 20-21).

Altaylıların inancına görə Ülgen Dayıkı insanlara qut vermək və onları qorumaq üçün yer üzünə göndərdiyi üçün onun fiquruna bütün evlərdə rast gəlinirdi (Анохин, 1924, с. 12).

Altay boylarından altay – kijilərin inanclar sistemi L. E. Karunovskaya tərəfindən çox ətraflı tədqiq edilmişdir. Onun xahişi ilə şaman Kondrati Tanaşev üç dünyann müfssəl sxemini cızmşdr. Onun çəkdiyi planın tam mrkəzində Ak Tojon Altay Sını dağı yerləşir. Burada Der-Su, ölmüş ovçularn ruhları ilə görüşür. Bu ruhların hər biri orta dünyanın, yəni yer üzünün bir sahəsinin ağasıdır. Qeyd edək ki, burada haqqında söhbət gedən Der-Sunun adına Orxon-Yenisey abidələrində və manixey mətlrində “Yer-Su” şəklində rast gəlinir.

Kondrati Tanaşevin çəkdiyi dağın tam başında sehirli Süd gölü təsvir edilib. Şamanlar yuxarı dünyaya qalxmamışdan öncə bu göldə yuyunub təmizlənirlər. Elə oradaca, yəni dağın tam başında Altın Bürlü Bay terek (altun qabıqlı qovaq) ağacı bitir. O, yerlə göyün tam ortasında yerləşir və orta dünya ilə yuxarı dünyan bir-birinə bağlayır. Balə ki, onun gövdəsi və alt budaqları orta dünyada, üst budaqları isə yuxarı dünyadadr. Bu ağac şamanlar üçün Ülgenin və Gök Mönkönün yaşadıqları yuxarı dünyaya keçməkdə nərdivan rolunu oynayır. Der-Sunun (Yer-Sunun) yaşadığı yerdə daha bir göl də var. Bu, Qırmızı göldür. Həmin gölün sahibi “Ker-balık” adlanan balıqdır. Bu balıq Der-Sunun ölkəsindəki bütün dağları öz çiynində saxlayır. Balığın qarnında insan və heyvan rüşeymləri var. O, öz nəfəsi ilə bu rüşüymləri Der-Suya ötürür, o da öz növbəsində onlara can və ruh verir.

Ker-balıkın gölünün arxasında Daka-Budak adlı dağ zirvəsi ucalır. Onun torpağı və daşları qrmızı rəngdədir. Bu zirvənin yamacında Der-Sunun qızları öz çadırlarında yaşayırlar (Каруновская, 1935, с. 161-163). Onlardan başqa burada şaman qadın Merkit Qam və şaman Qam Mürküt Toroy da yaşayırlar, bunlardan birincisi bir sıra xəstəliklərin yayıcısı hesab edilirdi (Каруновская, 1935, с. 164).

Altay türkləri orta dünyada da bəzi fövqaltəbii məxluqların yaşadıqlarına inanmışlar. Bunlardan Aara ləqəbli Kamaqas Qam adlı ruh da insanlar arasında xəstəliklər yaymaqla məşğul imiş və çox təhlükəli hesab edilirmiş. O, uca və qarlı bir dağ zirvəsində yaşayırmş. O zirvədən yerə soyuq, dondurucu külək şəklində enərmiş. Bu ruha bütün altay-kiji soyları sitayiş edərmişlər.

Altay-kiji boyuna daxil olan bütün soyların tapındıqları digər bir mifik varlıq zirvədə yaşayan Soyon Qam (şaman) idi. O, hamilə qadınların yeni doğulan körpələri təhdid və təqib edirdi.

Bundan başqa yalnız ayrı-ayrı soylar tərəfindən qurban verilən ruhlar da qeydə alınmışdır. Bunlardan İrtış yüksəkliklərində, Taylan Karaqay adlı yerdə yaşayan Kalpas Qama yalnız mundus, ooçı, todoş və irkit soyları, Abaqanda yaşayan Monqusay Qama köbök, monol və almat soyları, Abı xanın xidmətçisi Soloqoya isə köbök, almat, tölös, keje və saal soyları təzim edirdilər. Bu ruhların da hər biri müəyyən xəstəliklərin yayıcısı sayılırdı (Каруновская, 1935, с. 168-170).

Surbay Qam adlı şamanın ruhu çay və göllərdə yaşayırdı. O, ooçı soyunun şamanı olmuşdu və çoxdan suda boğulmuşdu. Həmin soydan olan başqa Tarkan Qam və Emegen Çalu kimi şamanların ruhları da orta dünyada sakindirlər (Каруновская, 1935, с. 162, 167, 172).

2.4. SİBİRİN DİGƏR TÜRK XALQLARININ TƏSƏVVÜRLƏRİNƏ GÖRƏ ORTA DÜNYA

Sibirdə yaşayan digər türk xalqlarının da orta dünya barədə təsəvvürləri saxa-yakut və Altay türklərinin təsəvvürlərindən çox az şeylə fərqlənir. Məsələn, teleutların inanclarına görə, burada 27 qrup ruhlar yaşamaqdadır. Bu qruplar bir-birindən aralı yaşayrlar. Onların bir qismi insanları şər ruhların hücumlarından qoruyurlar.

Sibirin türk xalqlarından telenqitlər də inanrdılar ki, insanlar öləndən sonra ruha çevrilirlər. Onlar ölümdən sonra da qohumları ilə əlaqələrini kəsmirlər. Onlar pislik və ya yaxşılıq edə bilərlər. Odur ki, onları razı salmaq və qurban vermək lazımdır. Bu səbəbdən də telenqitlər hər il öz ilxılarının ən yaxşı atlarını ruhların şərəfinə qurban kəsərdilər (Калачаев, 1896, с 483).

Kumandıların animistik təsəvvürlərinə görə, hər bir yerdə, dağda, çayda, göldə və s. fövqaltəbii mifik varlıqlar yaşamaqdadırlar. Yəni hər bir golün, çayn, dağın, meşənin, ağacın, heyvanların öz ağaları var. Bu ruhlar insanlara yaxşılıq və ya pislik etdiklərinə görə iki yerə bölünürlər. Söoka örö kumandı soyuna görə, pislik edən bəd ruhlar bunlardıır: Çalbaş aza, Kaal aza və Nqanıs saylıq aza. Altına kumandı soyuna görə isə Öön nqaqıs aza və Çajılday aza şər ruhlar hesab edilir. Şabat soyu isə bu sıraya Öndırlıq azanı, söok çeley soyu isə Kurtıyaq, Örökön və Ok neqil azanı daxil edirlər (Сатлаев, 1974, с. 151).

F. A. Satlayev eyni zamanda bir çox soy ruhunun da adını çəkmiş, onların şər ruhları olduğunu söyləmiş, fəqət onların hansı soya aid olduğunu bildirməmişdir: Çör Teqri aza, Töbönö aza, Kortı nqaqıs aza, Şorat aza, Küdertiş aza və s. Kumandılar inanırdılar ki, əgər bu ruhlardan hər hansı biri kiminsə bostanında məskunlaşarsa, həmin adamın ailə üzvləri bir-birinin ardınca öləcəklər (Сатлаев, 1974, с. 151).

Saqay türkləri də elə hesab edirdilər ki, ölən adamların ruhlarının bir qismi orta dünyada qalır. Onlar da eynən yuxarı dünyanın sakinləri kimi insanların rifah halını yaxşılaşdırmaq və ya ona ziyan vurmaq iqtidarndadırlar. Saqayların himayəçi ruhlarından biri olan Salıq bu xalqın mifoloji təsəvvürlərində çox sayda cins atların sahibi kimi təsəvvür edilirdi. Özünə sayqısızlıq hiss etdiyi halda insanları qarın ağrısına mübtəla etmək gücündə olduğuna inanılırdı. Hesab edilirdi ki, kürən atlardan ibarət böyük bir ilxıya sahib olan bu ruh uryanxayların torpaqlarının arxasında yaşayır (Катанов, 1907, с. 595).

Saqay mifologiyasına görə, ölən insan və heyvanların ruhları orta dünyanı tərk etmirlər. N. F. Katanov yazır:

“Od ruhu bütün canlıları qızdırır və böyüdür. Bu ruh həmin canlı varlığı tərk edən kimi o ölür. Bədəni torpağa tapşırılır, ruhu isə yer üzündə dolaşan ruhlar aləminə qatılır” (Катанов, 1907, с. 28).

Alim bildirir ki, saqay türkləri insanların talelərinə təsir etmək iqtidarnda olan bu ruhların yer üzündə külək kimi bir yandan o biri yana şütüdüklərinə inanırdılar Maraqlıdır ki, ruhlardan qorxan saqaylar qəbristanlıqlardan qətiyyən çəkinmirdilər. Məsələn, saqaylardan biri N. F. Katanova bildirmişdi ki, əgər insan qəbrin üstündə yatarsa, onun başına heç bir iş gəlməz (Катанов, 1907, с. 558).

Bu baxımdan kaçinlərin də təsəvvürləri saqay türklərinin baxışlarından az şeylə fərqlənmişdir. Kaçin türkləri orta dünyanın mifik varlıqları içərisində Karataq (Qaradağ) adlandırdıqları dağın eyniadlı ruhuna daha çox sayqıyla yanaşardılar. Karataqın doqquz oğul və yeddi qızının insanların fəaliyyətlrini daim nəzarət altında saxladıqlarına inanırdılar. Karataqın, yəni Qaradağın özünə gəlincə, o, Karasın dağ silsiləsinə daxil olan dağlardan biridir (Потапов, 1981, с. 128-129).

Kaçinlərin təsvvürlərinə görə orta dünyada dağların, göllərin, çaylarn və s. ruhlarndan başqa insanlara müxtəlif xəstəliklər gətirən çox sayda başqa ruhlar da mövcuddur. Bu xalqın şamanları onları bədii cəhətdən çox maraqlı təsvir etmişlər. Məsələn göz xəstəliklərinin səbəbkarı olan qırmızı lentli ruh belə təsvir edilmişdir:

“ Sən, ey cürəbəcür adları olan və yüksəkliklərdə yaşayan!

Sən, ey yer kürəsinin yüksək yerlərində məskun olan!

Sən bu yerlərə at çapan uryanxaylarn torpağından buyurmusan,

Sən, ey solaxay xan, hədəfdən yayınmırsan, quşu gözündən vurursan!

Yüyəni qırmızı ipəkdən olan qırmızı-kürən atda gəzib çapırsan,

Atının qabağında vurulmuş quş, arxasında ovlanmış heyvan aparırsan!

İç inəyimin yağlı ağ südündən, gözlərimə toxunma,

Qırx quş soyunun ölkəsindən gəldiyimiz zamandan,

Sənə qurban verir, ağzını, mədəni doydururuq,

Bizdən yan gəz, ey qrmızı lentli xan! (Катанов, 1907, с. 568).

Kaçinlər orta dünyanın ruhları içərisində taxıl zəmilərinin ruhuna – ağasına da xüsusi münasibət bəsləyir, onun Xatay torpaqlarından gəldiyinə inanırdılar. Onun da öncəki ruh kimi gözlərə ziyan vurduğunu sanırdılar. Bundan başqa ,quşların ağası kimi qəbul edilən ruhun da orta dünyada yaşadığını hesab edirdilər (Катанов, 1907, с. 569-570).

Bu xalqın mifik təsəvvürlərinə görə orta dünyanın ruhları müəyyən bir yerdə yaşasalar da yerlərini dəyişə və köçə də bilərlər. Məsələn, miflərin birində ər evinə gəlin köçən qızla birlikdə onun mənsub olduğu soyun hami ruhunun da onunla birlikdə köçdüyündən söz açılır (Катанов, 1907, с. 492). Belə hesab edilirdi ki, həm yuxarı həm də aşağı dünyanın ruhları da zaman-zaman orta dünyaya keçirlər. Onlar əsasən axşam və ya gecə gəlirlər, ilk xoruzun banlaması ilə isə orta dünyanı tərk edirlər. Amma onları adi gözlə görmək imkan xaricindədir. Lakin əgər onlar istərsə, insana müəyyən bir heyvan, daha çox ilan formasında görünə bilirlər (Островских, 1895, с. 341).

Orta dünya barədəki təsəvvürləri Altay və Sibirin digər türk xalqlarından, demək olar ki, heç nə ilə fərqlənməyən koyballar müxtəlif xəstəliklərdən qoruna bilmək üçün, bu xəstəlikləri törətdiyinə inandıqları ruhları bir – birilərindən fərqləndikləri kimi, onlar üçün kəsdikləri atları da bir-birindən rənglərinə görə fərqləndirirdilər. Məsələn ailəni baş ağrısı və göz xəstəliklərindən qorumaq üçün “ızık” adlandırdıqları kürən at kəsərdilər. Boz və qəhvəyi rəngli atlar isə müqabil olaraq sinə xəstəliklərindən və qarın ağrısından qorunmaq üçün qurban verilirdi (Катанов, 1907, с. 290).

Koyballar bu xəstəlikləri törədən ruhların orta dünyada yaşadıqlarına inanır, onların başçsının 18 taskılın (daşlı təpənin) arxasında məskun olduğunu hesab edirdilər. Onların torpaqlarında Altun göl yerləşir, bu gölə qızıl bulaq axır, onun yanında qızıldan dirək ucalır. Bu ruhların hər birinin öz qoruyucuları və köpəkləri var. Onların həyatı insanlarn həyatından qətiyyən fərqlənmir (Алексеев, 1984, с. 76).

Şorların mifik təsəvvürlərinə görə, sular donduqda göllərin, çayların sahibələrini gözlə görmək olur. Onlar qara, buynuzlu heyvana bənzəyirlər, üzə çıxır və kişilərin ruhlarını ovlamağa çalışırlar. Ovladıqları ruhları dağ ətəklərində əsir edirlər. Bu baş verməsin deyə, müxtəlif ovsunlar mövcuddur ki, bunlardan biri də içində su olan fincanın yerə çırpılıb sındırılmasdır. Bu halda su ruhları insanı rahat buraxır (Дыренкова, 1940, с. 257).

Şorların təsəvvüründə orta dünyada sakin olan bir neçə ruh daha böyük hesab edilirdilər. Bunlardan birincisi və ən böyüyü Camqıraktu Cajızın sayılırdı. Ondan sonra üç ən böyük nəslin himayəçi ruhları gəlirdi: Sarı Çalıq tezi, Tooçı san və Kanım tezi. Bunlardan birinci və üçüncüsü ovçuluqla bağlı idilər və ovçularn himayəçisi hessab edilirdilər (ФИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.101, л. 22).

Tuvalıların baxşları da Altay və Sibirin digər türk xalqlarının baxşlarından çox az şeylə fərqlənir. Onlar da hər bir yerin öz himayəçi ruhu olduğuna, ruhların bir qisminin orta dünyada yaşadığına inanmışlar (Дьяконова, 1981 б, с. 143). F. Y. Konun topladığı materiallara əsasən, orta dünyanın ruhları sırasına Kaybın-ku və Puk ruhları daxildirlər. Kaybın-ku ruhları xəstələrə ağrı vermək və onların huşlarnı itirməsinə səbəb olmaqla məşğuldurlar. Puk adlandırılan ruhlara gəlincə, onların bir neçə növünün olduğuna inanılırdı. Onların bir qisminin insan bədənində məskunlaşdıqları və ondan kənarda yaşamadıqları hesab edilirdi (Кон, 1934, с. 23). Tuvalıların inancına görə, əgər bir ailədə bütün ailə üzvləri ard-arda ölürlərsə, bi, pukların işidir. Digər puklar isə ətrafda yaşayrlar. Onlar bayquş kimi səs çxarr, bəzənsə quzu kimi mələyirlər. Əgər itlər aramsız olaraq hürüşürsə, bu o deməkdir ki, puklar yaxındadırlar (Вчерашняя, 1955, с. 45).

Tuva türkləri orta dünyanın mifik varlıqlarından danışarkən Albıs və Şulbusun da adını xüsusi çəkirlər. Onlar Albısı su pərisi kimi təsəvvür etmiş, onun ərinin və qızının olduğuna, keçi kimi çığırdığına və istədikdə göyə qalxa bildiyinə inanırdılar. Təpəsində sadəcə bir gözü və kiçicik burnu olduğuna inanılan Şulbusa gəlincə, o mağarada yaşayır. Şulbuslar erkək və dişi olmaqla iki yerə bölünürlər. Albıs və şulbuslarn öhdəsindən ancaq bacarqlı və təcrübəli şamanlar gələ bilirlər (Катанов, 1907, с. 31).

2.5. YUXARI DÜNYA VƏ ONUN SAKİNLƏRİ

Saxa-yakut və Altay türlərinin inanclar sistemindən danışarkən, onların təsəvvürlərinə görə dünyanın necə qurulduğundan, yuxarı, orta və aşağı dünyalardan söz açmış və yuxarı dünya üzərində də ətraflı durmuşdurq. Bu bölümdə isə digər türk xalqlarının yuxarı dünya barədəki təsəvvürlərinə nəzər salacağıq. Əslində, bu baxışlar arasında elə də böyük fərq yoxdur. Yəni bütün şamanist türk xalqlarının inancları bir-birinkinə çox yaxındır. Bu baxımdan teleutlar da istisna deyillər.

Teleutların animistik baxışları barədə ən geniş məlumatları N. P. Dırenkovanın qeydlərindən almaq mümkündür. Bu qeydlərdən belə məlum olur ki, teleut şamanlarından biri yuxarı dünyanın sakinlərini aşağıdakı kimi sıralamışdır:

Göyün yeddinci qatında yaşayan Ay ata;
Göyün beşinci qatında yaşayan Gün ana;
Poqoş ana;
Göyün üçüncü qatnda yaşayan Kayrakan;
Göylərin yaradıcısı, göyün dördüncü qatnda məskunlaşmış Dayuççı Tenqere;
Göyün yeddinci qatnda yaşayan Mergen ana;
Göyün səkkizinci qatında yaşayan, Çaqır-Kan adlandırılan Bura ana;
Göyün doqquzuncu qatında yaşayan Abayoş ata;
Göyün doqquzuncu qatnda yaşayan Kızıqan ata;
Göyün onuncu qatnda yaşayan Tumat ata;
Göyün on birinci qatında yaşayan üçdişli Xan-Kayrakan ata;
Göyün on ikinci qatında oturan Qara Samur ata;
Havanı dəyişmək, yağış yağdırmaq iqtidarında olan, göyün on ikinci qatında oturan Yada ata;
Göyün on üçüncü qatında oturan Eksey-Meksey ata;
Xan Mustaydan ayrılan və göyün on dördüncü qatında yaşayan iki bakirə qız;
Göyün on beşinci qatında yaşayan təmiz, bakirə qızlar;
Göyün on altıncı qatında oturan Bay Ülgen ana (Дыренкова, 1949, с. 138-145).

N. P. Dırenkovanın yazdığına görə, teleut şamanları öz alqış və ovcunlarnda 12 göy sakininə müraciət etsələr də, nədənsə həmişə faktiki olaraq, 16 mifik varlığın adını çəkmişlər. Maraqlıdır ki, teleutların miflərində və şaman ovsunlarında Bay Ülgen qadın kimi təsəvvür edilir və ana adlandırılır. Dualarda Gün, Kayrakan, Dayuççı, Mergrn və Bura obrazları da ana kimi təqdim edilir. Ümumiyyətlə “ana” epiteti xeyirxan ruhlar üçün işlənir. Bunlardan Dayuççı şamanla Ülgen arasındakı vasitəçidir. Bura ana isə A. V. Anoxinin topladığı materiallarda kişi kimi təqdim edilir və Ülgenin oğulları sırasında göstərilir. L. E. Karunovskayanın şaman Mereydən topladığı materiallarda isə o, Bura kan adı ilə Göqö Mönkönün oğullarından biri kimi çıxış edir. Bundan başqa, şaman Merey onun insan ruhlarının yaradıcısı olduğunu söyləmişdir. N. P. Dırenkovanın yazdığına görə, Bura kan eyni zamanda, teleut soylarından birinin mifik əcdadı hesab edilir (Алексеев, 1984, с. 34).

Maraqlıdır ki, N. P. Dırenkovanın informatoru olmuş şaman yuxarı dünyann bir çox üzvlərini öz əcdadları adlandırmışdır: Abayoş ata, Kazıqan ata, Tumat ata, Xan Kayrakan, Qara Samur, Yada ata, Eksey-Meksey və Totoy. Bunlardan sonuncusuna mundus və tölös soyları ildırım və yağış tanrıçası kimi sitayiş edirdilər (Вербицкий, 1893, с. 136-137).

A.V. Anoxinin qeydlərindən məlum olur ki, teleut boyuna daxil olan soylardan munduslar xəstənin qarnında qərar tutmuş bədxah ruhu “Ay Tatay!” çığıraraq qovurmuş (Анохин, 1929, с. 254). Yəni onlar ildırım tanrıçasınn adını çəkməklə aşağı dünyadan gəlmiş şər ruhları qova biləcəklərinə inanırmşlar. Bu inanc teleutların miflərində də öz əksini tapıb. Həmin miflərdə yuxarı dünya ruhlarının orta dünyaya enməsi yer üzünə qalxmış aşağı dünya ruhlarının qaçmasına səbəb olur (Алексеев, 1980 б, с. 82-83, 86).

N. P. Dırenkovanın qeydə aldığı yuxarı dünya sakinləri içərisində ikisi diqqəti xüsusi cəlb edir. Bunlardan biri Qara Samur atadır ki, N. V. Alekseyevanın fikrincə, bu obraz totemçiliyin qalığıdır (Алексеев, 1984, с. 35). Digəri isə yağış yağdırmaq üçün istifadə edilən yada daşının yaradıcısı hesab edilən Yada atadır.

Böyük rus türkoloqu Lev Qumilyov özünün məşhur “Qədim türklər” kita-bında ən qədim zamanlardan etibarən türklər arasında “yada daşı”, yəni cadu daşı adlanan magik daşların köməyi ilə quraqlıq zamanı yağış yağdırmağın mümkünlüyünə inamın mövcud olduğunu qeyd etmiş və türklərin bu sənətlə məşğul olduqları barədə müxtəlif qaynaqlarda məlumatlar bulunduğunu yazmışdır:

“Yuebanlar haqqında olan rəvayətdə soyuq hava və yağış çağırmağı bacaran cadugərlərdən söhbət açılır. Jujanlarla döyüş zamanı yueban cadugərləri qarlı fırtına çağırıb düşmənlərin üzərinə göndərmişdilər. Bənzər rəvayəti Turlu Qriqori də nəql etmişdir. Avarların franklarla döyüşü zamanı avar cadugərləri şimşəkli tufan yaratmış, şimşək frank düşərgəsini vurmuş və onlar bunun nəticəsində məğlub olmuşdular. Eyni cadu gücü naymanlara da aid edilmişdir. Rəşidəddin yazır ki, Çingiz xana qarşı döyüşən və başında Camuxanın durduğu soy birləşməsinin cadugərləri də tufan yaratmış, fəqət hesablamada səhvə yol verdiklərindən tufan öz başlarına çaxmışdı” (Гумилев, 2002, s. 94-95).

Türklərin yağış yağdırmaq gücünə sahib olan daşlardan istifadə etdikləri barədə bir çox müəlliflərin, o cümlədən Təbəri, Səəlibi, Balimi, Firdovsi, Mirxond, Sebos və başqalarıının əsərlərində, eləcə də Vll əsrin anonim Suriya və X əsr fars anonim mənbələrində çox sayda məlumat olduğunu söyləyən Lev Qumilyov daha sonra yazır ki, yalnız Firdovsi bu halı izah etməyə çalışmış və baş verənləri kütləvi hiptnoz kimi şərh etmişdir. Qədim türklərin bu sənəti “yada”, yəni cadu adlandırdıqlarını diqqətə catdıran müəllifin bildirdiyinə görə, ayrı – ayrı türk xalqlarında bu inam XX əsrin əvvəllərinə qədər davam etmişdir.

Təbərinin yazdığına görə, Həzrət Nuh peyğəmbərin oğlu, türklərin ulu babası hesab edilən Yafəs türk xalqına yağış yağdıran yada daşı vermişdir. Başqa bir rəvayətdə isə həmin daşın türklərə Həzrət İbrahim peyğəmbərdən miras qaldığı bildirilir (Ağasıoğlu, 2007, s. 73-74).

Türklərin yada daşının köməyi ilə yağış yağdırdıqları barədə məlumat verən müəlliflərdən biri də X əsrdə yaşamış məşhur alim İbn Əl-Fəqih Əl-Həmədanidir. O, ərəb dilində qələmə aldığı “Əxbar əl-buldan”, yəni “Ölkələr haqqında xəbərlər” adlı kitabının “Türklər, onların ölkəsi və bu ölkədəki möcüzələr haqqında“ başlıqlı bölümündə mövzu ilə bağlı maraqlı fikirlər söyləmişdir:

“Türklər ölkəsinin möcüzələrindən biri də onların köməyi ilə türklərin yağış, qar, dolu yağdırdıqları və istədikləri digər bənzər təbiət hadisələrini meydana gətirə bildikləri daşlardır. Onlarda bu daşlar böyük önəmə sahibdirlər və geniş istifadə edilməkdədirlər. Bunu türklərin heç biri inkar etmir, fəqət həmin daşlar doqquzoğuzlar arasında daha çox qiymətləndirilir” (Асадов, 1993, с. 49).

Müəllifi məlum olmayan, Xlll əsrdə fars dilində qələmə alındığı bilinən “Əcaib əd-dünya”, yəni “Dünyanın qəribəlikləri” adlı kitabda da maraqlı bir qeydə rast gəlmək mümkündür:

“Deyirlər ki, Ərdəbildə böyük daş var, əlinlə onu vurduqda xoş səs çıxarır. Quraqlıq düşdüyü zaman bu daşı şəhərdən kənara çıxarırlar və o saat yağış yağır. Onu yenidən şəhərə qaytaranda yağış kəsir.” (Ön və Orta Asiya…, 2003, s. 124).

Xalqımızın ilkin inam və etiqdlarının, ovçuluq, əkinçilik, maldarlıq həyatı ilə bağlı olan bu kimi mifik təsəvvürləri bizə əsasən xalq yaradıcılığı nümumələri ilə gəlib çatmışdır. Bu nümunələr improvizə edilmiş formalarda, əksər halda isə türkdilli xalqların poetik yaradıcılığı üçün ənənəvi olan ibtidai ölçü qəliblərində yayılmışdır. Türk boylarının ilkin magik təsəvvürlərinin poetikləşməsi , şifahi bədii yaradıcılıqda əks olunması dövrünün məhsulu olan ovsunlar müəyyən mərhələdə ibtidai insanın gündəlik həyatında, həyatı dərketmə və öz bildiyi kimi idarə etmə prosesində mühüm mövqe tutmuşdur. Zaman keçdikcə, təbiətin sirləri insan üçün açıldıqca ovsun təsəvvürləri də zəifləmiş, bir janr kimi arxaikləşmişdir.

Xalq içərisində uzun müddət quraqlıq olarkən müəyyən “müqəddəs” ocaqlardan götürülmüş daşları ortadan dəlib suya salardılar. Məsələn, Quba – Qonaqkənd zonasında Baba dağdan gətirilmiş daşları suya salıb ipin başını sahildəki ağaclardan birinə bağlayardılar. İpin bağlandığı ağac adətən qarağac və ya fındıq ağacı olmalı idi. Daşlar suya salınarkən xorla oxuyardılar:

Sonra daşı suya salardılar. Bu vaxt ovsun oxunardı:

Üst-başım” (Nəğmələr, inanclar, alqışlar, 1986, s. 12).

Folklorşünas alim Azad Nəbiyev deyir:

“Məlumdur ki, hələ çox qədimlərdən arası kəsilməz yağışlar zamanı günəşi çağırış mərasimləri xalq arasında geniş yayılmışdı. İbtidai insanlar bu görüşlə bağlı ovsunlar da yaratmışlar. Onlardan biri belədir: Günəşin çıxmasını arzulayan insanlar Baba dağından gətirilmiş daşları ocaqda, küldə basdırar və ocaqda xəşil bişirərdilər. Xəşili ananın ilki çalmalı idi. Ovsunçu basdırılan daşların üstünə közləri yığa-yığa ovsun oxuyardı:

Sonra qızlar birlikdə oxuyurlar:

Qarğalar təpəsindən tapılan və Eneolit dövrünə aid ocaq yeri və ocaqdan qaralmış daşlar (Azərbaycan tarixi, 1994, s.32) bu qədim türk inancının köklərinin ən azı Eneolit dövrünə, yəni 6-8 min il öncələrə qədər uzandığını və bu mərasim zamanı oxunan ovsunların da 6-8 min il öncəyə aid poetik nümunələr olduğunu sübut edir.

Teleutların animistik təsəvvürləri barədə son dərəcə qiymətli materialların toplanmasında A. V. Anoxinin fəaliyyəti gerçəkdən də misilsizdir. Onun topladığı materiallardan belə aydın olur ki, Bay Ülgendən başqa digər ülgenlər də mövcud olmuşdur. Məlum olur ki, insanların qutunun yaradıcısı Ülgen olsa da, onları insanlara paylayan yaradcı ana rolunda çıxış edən Enem Dayuççidir (Dayuççi anam). Bu mifik varlığın göyün dördüncü qatında oturduğuna inanılmışdır. İnsanların sürlərinin alınmasına da o cavabdehdir. Bunun nəticəsində isə ölüm baş verir. Bu isə o deməkdir ki, o, eyni zamanda, həm də ölüm mələyidir. O, kimin həyatının sona yetməli olduğu qərarını öz kitabına yazır (Анохин, 1929, с. 253, 260).

Teleutlar övladı olmayanların Enem Dayuççi tərəfindən qutdan məhrum edildiklərinə inanırdılar. Odur ki, qut almaq üçün başqa ülgen və ruhlara müraciət edirdilər. Bu məqsədlə daha çox isə Ada (ata) və Doo-Kap adlı mifik varlıqlara yalvarır, onlara qurbanlar verirdilər (ААН СССР, ф. 202, оп. 1, д.20, л. 5). Əgər bu mərasimdən sonra uşaq dünyaya gələrdisə, bu, sözügedən ruhların hədiyyəsi kimi qəbul edilərdi (ААН СССР, ф. 202, оп. 1, д.20, л. 6).

Telutların inanclarına görə, Ülgenin qızları digər yuxarı dünya sakinlərinə nisbətən insanlara qarşı daha mehribandırlar. Onlar qorxu keçirən adamın köməyinə gəlməkdə heç vaxt gecikmirlər. İnsanlar onlara yardım üçün dua edər-etməz, dərhal göyün on dördüncü qatından yerə enirlər (Анохин, 1929, с. 253, 256).

Bütün bu faktlar bir daha sübut edir ki, teleutların yuxarı dünya barədə təsəvvürləri digər Altay soy və boylarının təsəvvürlərindən az şeylə fərqlənmişdir. Eyni sözləri telenqitlər haqqında da söyləmək olar.

Altay türklərinin üçüncü cənub qrupuna daxil olan telenqitlər yuxarı dünyanın bütün sakinləri içərisində Kudayı daha üstün tuturdular. Belə hesab edilirdi ki, Kudayın iki sifəti var; Ülgenə xas xeyir sifəti və Erlikə xas şər sifəti. Onun bu iki sifəti daim bir-biri ilə mübarizədədir və ölümlə həyat bu mübarizənin nəticəsidir (Калачeв, 1896, с. 48). Telenqitlərdən toplanmış bir alqışda Ülgenə müraciətlə belə deyilir:

Ey qüdrətli atamız Ülgen!

Öz sirli papağında üç rəngli lent

Gəzdirirsən sən.

Sənin sarayına üç nərdivan aparır,

Minmək üçün atı yaratdın, Ülgen, sən!

Mənim mal-qaramı yaradan da sənsən,

Uzun hörüklü qadını da yaratdın sən.

Dünyada barışı yaradan da sənsən,

Bizi xəstəlikdən qoruyursan sən.

Güllənin yetmədiyi yerdən,

Səsin çatmadığı yerdən,

Dünyanı təhlükəsiz yerdə yaratdın,

İnsanlara qutu da sən çatdırdın. (Калачeв, 1896, с. 484).

Bu mətndən göründüyü kimi, telenqitlər Ülgenə ilahi əcdad kimi yanaşmış, onun insanları və heyvanları yaratdığına və insanları qoruduğuna inanmışlar.

Altay türklərinin şimal boylarından olan kumandılar inanmışlar ki, yuxarı dünyanın sakinləri ayrı-ayrı türk soy və boylarının əcdad ruhlarıdır. Onları töös adlandırırdılar. Tööslərin ən böyüyü üç guşəli müqəddəs papaq geyən Bay Ülgendir (Сатлаев, 1974, с. 147). Kumandılar onu mis boyunluqlu geyimdə, ağ buludların arasında oturmuş vəziyyətdə təsvir edir və onun elə bu vəziyyətdə də hər şeyi və hər kəsi idarə və mühakimə etdiyinə inanırdılar. İnanca görə, insanlara şamanlıq istedadını bəxş edən də, onları bu missiya üçün seçən də məhz odur. Belə hesab edilirdi ki, onun hüzuruna qalxan şaman hər birində müxtəlif ruhların yaşadığı yeddi mərtəbə keçməli olur (АГАИ, ф. АМ, д.216, л. 120-122, 126, 127).

Kumandı soylarından Ülgenə tapınanlar çeley, çadıber və kalar soyları idi (Сатлаев, 1974, с. 147). Köklü kumandı soyları eyni zamanda Bay Ülgenin oğul və qızlarını da əziz tuturdular. Kumandıların inancına görə Ülgenin yeddi və ya doqquz oğlu, bir o qədər də qızı olmuşdur. Onun böyük oğlunun adı Karçi kayın kestirbes kayır köstü Solta-kan (Əyri – üyrü qayın ağacını kəsməyi yasaq edən gözü qəzəbli Solta xan) idi. O, örö kumandı və tastar soylarının himayəçisi hesab edilirdi. Çoot soyu isə Salu kanı ilahiləşdirmişdi. Altınça kumandı soyu öz növbəsində Nqanqmıraktıq Çajı kanı (Yağış göndərərən Çajı xan), soolıq soyu Ezir pulut allatıq Aba Yajını (Lopa-lopa buludlarda oturmuş Aba Yajın), tabıska soyu Paqdıq kanı, örö şabat və altına şabat soyları Külbiş biy və Suza kanı daha üstün tutmuşlar. Adı çəkilənlərdən başqa Bay Ülgenin oğulları sırasında meşələrin hakimi Kanım Biy və və Kayır Kirqis Biyin də adları çəkilməkdədir. A. V. Anoxinin dərc edilməmiş materiallarına görə, orta dünyanın müqəddəslərindən hesab edilən Kanım Biyə kumandılardan başqa tuba və çelkan boyları da tapınmışlar (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, в.101, л. 29. об. 30). Kirqis Biyə gəlincə, F. A. Satlayev onun adını çəksə də, xarakteristikasını qeyd etməmişdir (Сатлаев, 1974, с. 147-148).

Bay Ülgenin kumandılar tərəfindən sevilən qızlarından yalnız Üç çiçektiq Çayım kanın (Üç çiçəkli Çayım xan) adı məlumdur. O, toon soyunun himayəçisi hesab edilirdi (Сатлаев, 1974, с. 147-148).

Kumandıların inanclarına görə, yuxarı dünyanın sakinlərindən biri də şamana göylərə yüksəlişi zaman yardımçı olan Kıday kandır (Сатлаев, 1974, с. 157). Maraqlıdır ki, kumandılardan toplanan miflərdən birində şamanın Ülgenin qızlarından biri ilə evlənməsi barədə süjet də var. Bu süjetdə böyük şaman Kamenekin Bay Ülgenin qızlarından birini qaçırması və onunla birlikdə yerə enməsi təsvir edilir. Burada onlar evlənirlər. Qızının bəni-adəmdən hamilə qaldığını görən Bay Ülgen bərk qəzəblənir və qızını üç dəfə vurur. Nəticədə o, üç oğlan doğur. Bunlardan birincisi Keley pəltək, ikincisi Koço həddən artıq nəhəng, üçüncüsü Kurultay isə axsaq doğulur. Bunlardan üçüncüsü Ülgenin əmri ilə kumandıların içərisindən onlar üçün dəmirçilər və şamanlar seçir (АГАИ, ф. АМ, д.216, л. 125-126, 176). N. A. Alekseyevin fikrincə, bu süjet mif yaradıcılığının ən son mərhələsinə aiddir (Алексеев, 1984, с. 37-38).

Altay türklərinin şimal boylarından olan tubaların orta dünya ilə bağl təsəvvürləri barədə məlumat daha azdır. S. A. Tokarevin fikrincə, bu etnik qrupa dar çərçivəli soy ruhlarına inam daha çox xarakterikdir (Токарев, 1947, с. 157). Bu boya daxil olan soylardan komdoşlar Yajil xan və Pırça xanı, kuzen soyu Pırça xan və Kirqis xanı, üs soyu Paxtuqan və Uraqanı, tiber və türgeş soyları Aba Yayiki daha üstün tuturdular (Токарев, 1947, с. 157). Artıq məlumat verdiyimiz kimi, bunlardan, A. V. Anoxinin qeydlərinə əsasən, Yajil xan, Pırça xan (burça xan), Paxtuqan Ülgenin oğullarıdır (Токарев, 1947, с. 148).

N. A. Alekseyev Kirqis xanın adının “qırğız” etnonimi il bağlı olduğu ehtimalını irəli sürmüşdür (Алексеев, 1984, с. 38).

Altay türklərinin şimal boylarından olan çelekanların inanc sistemi barədə məlumat tubalarınkından da azdır. V. Dioseqi və F. A. Satlayevin yazdıqlarına görə çelkanlar Sulay kanı daha əziz tutmuşlar (АГАИ, ф. АМ, д. 216, с. 136).

Sibir türklərinin köklü etnik qruplarndan olan xakaslara gəlincə, bütün xakas boyları dünyanın, insanların və heyvanların yaradıcısı kimi Kuday xana tapınırdılar. O yuxarı dünyann işıqlı varlıqlarının başçısı hesab edilirdi (Островских, 1895, с. 336). Bu işıqlı varlqlar isə öz dünyalarında dinc oturmur, tez-tez orta dünyaya enir, insanların işlərinə qarışır, onların və heyvanlarının qutlarını oğurlayırdılar (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д.20, л. 44). Xakasların inanc sistemini tədqiq etmiş alimlər, çox təəssüf ki, onların nə göydəki mövqelərini, nə də xarakteristikalarını qeydə almamışlar. Bu baxımdan Kuday xan da istisna deyil. Onun dünyanı və Erliki yaratdıqdan sonra gördüyü işlər və Erliklə düşmənə çevrilməsi barədə miflər də dövrümüzədək gəlib çıxmamışdır. Maraqlıdır ki, bu məsələdə P. Ostrovskixin informatoru olmuş müəllim M. İ. Raykov (kaçin boyundan idi) xakaslarda təktanrıçılıqla bağlı hər hansı bir təfəkkür və təsəvvürün olduğunu bütünlüklə inkar etmişdir (Островских, 1895, с. 336). Lakin bu fikri təsdiq edəcək heç bir başqa tutarlı mənbə yoxdur. Odur ki, bu mövzuda dəqiq bir söz söyləmək çox çətindir.

Qeyd etmək lazımdr ki, N. F Katanov və P. Ostrovskix Xakasiyaya XlX əsrin sonlarında səyahət etmişdilər və o vaxt bu türk xalqı artıq xristianlığı qəbul etmişdi və əski inanclarını, demək olar ki, unutmuşdu. Bununla belə onların arasında günəş, ay və ulduzlarla bağlı bəzi kosmoqonik miflər hələ də yaşamaqda idi. Xakaslar bu göy cisimlərini ilahiləşdirilmişdilər və onların insanların həyatına təsir etmək gücündə olduqlarına inanırdılar (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д.20, л. 44).

Xakasların aparıcı boylarından olan kaçinlərə (kaçanlara) gəlincə, onlar arasında onqonçuluq daha yayğın olmuşdur. Onlar quşların hamisi olan ruha inanmış, yuxarı dünya sakinlərini də quş kimi təsəvvür etmişlər. Bu səbəbdən də kaçin şamanlarına aid əldə olan ovsun və alqışlarda sohbət 40 quş nəslindən gedir (Катанов, 1907, с. 569-570).

Əldə olan azsaylı materiallardan belə aydın olur ki, xakaslar da xristian olmamışdan öncə digər türk soyları kimi əcdad ruhlarına (tööslərə) sitayiş etmiş, onların ayrı – ayrı soyları himayə etdiklərinə, insanları güdərək onların qutlarını zəbt etdiklərinə inanmışlar (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д.20, л. 61). Belə ruhlardan biri də, çox güman ki, kaçinlərin “göy (boz) atların hamisi” adlandırdıqları tanrıça olmuşdur. Ona həsr edilmiş bir alqışda belə deyilirdi:

Sütül, dırnaqları daşa dəyməyən boz ata minib çapırsan!

Sən qara heyvanların, mal qaranın himayədarısan!

Bura oyrat və qırğızların ölkəsindən gəlmisən,

Ağ və mavi çələnglərlə bürünüb, bəzənmisən!

Abakan yüksəkliklərindəki qarlı dağları gəzirsən,

Altun yarpaqlı qayın ağacının kölgəsində dincəlirsən!

Ayaqların ağappaq buludlara çatır,

Ağ və mavi çələnglərin ardınca dalğalanır.

Atan Arkaydır, anansa Purkan,

İçdiyin ağ süd daha ağdır qardan.

Evin, yaşadığın kənd pambq buludlar üstündə tapmış qərar,

Var orada ay işığından bərq vuran altun, qızıl qayalar.

Günəşdən bərq vuran gümüşü qayalar da var,

Günəşin altında gümüş ulduz, ayın altında qızıl şəfəq parlar.

Onlara müraciət edib yalvarıram mən,

Altun yarpaqlı qayından yan keçirsən sən! (Катанов, 1907, с. 572-573).

Kaçinlərin yuxarı dünya sakinlərindən hesab etdikləri mifik varlıqlardan biri də “xozan töös”dür. “Xozan töös” xakas türkcəsində “dovşan əcdad”, “dovşan dədə” anlamlarına gəlir. Ona həsr edilmiş bir alqış da qeydə alınmışdır:

Ağ Tanrı tərəfindən yaradıldın sən,

Ağappaq bir dovşan oldun sən!

Xumar rəngli dayçan altı yaşnda.

Hilala bənzər ağ, qırmızı donda,

Aydın səmaları gəzirsən sən,

Ağappaq dağ zirvəsində durursan sən!

Ağ qayın ağaçı altda kölgələnirsən,

Ağ buludlar üstündə evə sahibsən.

Yaşadığn kənd də buludlar qoynundadır,

Aydan altda yerləşən altı ulduzun altındadır.

Ağ muncuqlar kimi qoy düzülsün sapa,

O üç ulduz ki, Günəşdən altda!

Mavi sapa düzülün sıra-sıra,

Kəndlərinin sayı sığmr hesaba.

Aydın səmaları gəzirsən sən,

Ağappaq dağ zirvəsində durursan sən! (Катанов, 1907, с. 492-493).

K. M. Pataçakovun yazdığna görə, bu mifik varlığa kaçin boyuna daxil olan türküt və xasxa soyları tapınmışlar. Qadınlar da uşaq sahibi olmaq üçün ona yalvarmışlar (Архив ХНИИЯЛИ, ф. 545, оп. 1, д.20, л. 59). Belə çıxır ki, kaçinlr qutu verənin təkcə Kuday olmadığına, bunu əcdad ruhlarından da almağın mümkün olduğuna inanmışlar. Bu fakt altaylıların Dayıkdan qut istəmələrini xatırladır. Yari gəlmişkən qeyd edək ki, ağ dovşan dərisi Altayda Dayıkın ikonoqrafik təsviri kimi qəbul edilirdi (Алексеев, 1984, с. 40).

Kaçinlərin inanclarına görə, şamanların köməkçilri qismində çıxış edən ruhlar da yuxarı dünya sakinləridirlər. Onlar şaman təbillərinin üz tərəfində təsvir edilirdilər. Bunlar bir ququ quşu, iki qartal, at üzərində oturmuş insan formalı ruh və iki ağ quş idilər. Ququ quşu şamana vəcdə gələrək, yuxarı dünyanın dağ, çay və göllərini təsvir edərkən kömək edir, onun sirrli-sehrli vergisini gücləndirirdi. Əgər təbildə bu quşun təsviri yox idisə, bu o anlama gəlirdi ki, onun sahibi yuxarı dünya sakinlərinə dua edə və onlardan nə isə istəyə bilməz.

Qartallar şamana öskürək xəstəliyinə tutulmuş adamları sağaltmaqda yardımçı olurdular. İki ağ quş isə göz xəstəliyin tutlmuşlara şəfa verməkdə yardım edirdilər. At üzərində oturmuş ruh isə xəstəliyin mənbəyini tapmada şamanın köməkçisi kimi çxış edirdi (Катанов, 1907, с. 570-580).

Bütün bunlardan başqa təbilin üz tərəfində kaçinlər günəşin, ayın, doqquz ulduzun – böyük ayı bürcünə daxil olan yeddi ulduzun, gecə və sübh tezdən peyda olan iki ən parlaq ulduzun şəklini, eləcə də qoşa qayın ağaçının rəsmini də çəkirdilər. Ağaclardan birinin yanında təbilin sahibi olan şaman təsvir edilərdi. Bu təsvirdə şaman ayaq üstə, əlində mərasim zamanı istifadə ediyi əski parçalarnı tutmuş vəziyyətdə olurdu (Катанов, 1907, с. 579).

N. F. Katanovun saqay tüklərindən topladığı materiallar da böyük maraq doğurur. Bu tədqiqatçnn məlumatlandırıcılarından (informatorlarından) birinin bildirdiyinə görə, saqaylar Kudayı bütün varlıqların yaradıcısı saymaqla yanaşı, bir çox miflərdən də göründüyü kimi, onun iblislə, yəni Erlik ilə bilavasitə özünün mübarizə apardığına inanmışlar. Belə ki, eposlarda Tanrı Kuday Erliyi şamanların, nağıllarda isə bahadırların vasitəçiliyi ilə təqib edir. Erliyi təqib edən Tanrı onu odlu oxlar və şimşəklə vurmağa çalışır. Erlik isə onlardan qorunmaq üçün gah ağacların, gah mal-qaranın, gah da insanların arxasında gizlənir. Nəticədə isə Tanrının oxları və şimşəyi ağaclara dəyir. Bu zərbələrə tuş gələn ağacların böyüməsi və inkişafı dayanır. Saqay miflərində Kuday öz iradəsini yazılı formada bildirir. Bunun üçün o, ya kağız vərəqdən, ya da məktubdan istifadə edir (Катанов, 1907, с. 217). Bəzi miflərdə isə Tanrı buludlarn üzərində oturaraq, oradan bahadırların aşağı dünyanın bədxah ruhları ilə mübarizəsini seyr edir (Катанов, 1907, с. 218).

N. F. Katanovun topladığı materiallardan belə məlum olur ki, saqaylar Kudaya xallı atları qurban kəsirmişlər (Катанов, 1907, с. 597). Bu xalqın inanclarına görə, yuxarı dünyada Kudaydan başqa qara atlara sahib olan digər bir mifik varlq da yaşamaqdadır. Saqaylar ona aşağıdakı dua ilə müraciət edirdilər:

Məmli buludları özünə döşək etmisən,

Ağ, yumşaq buludlara dirsəklənirsən!

Xalqlar başçsı bahadır Kaplaya bənzəyirsən,

On minlərin ağası bahadır Tüpleyə bənzəyirsən!

Gəzib dolaşırsan sən ən seçmə qara atda,

Əlindən düşməyir qayın ağcından olan çomağın da!

İpək yunlu çəpiş qurban edirik sənə,

Bir atın çəkə bilməyəcəyi çəllək veririk sənə! (Катанов, 1907, с. 555).

Saqay mifologiyasında göy sakinlərindən biri kimi Kuba adlı bir ilahədən də söz edilməkdədir. Ona həsr edilən ovsun-duada isə belə deyilir:

Sən, ey bakirə Kuba,

Doqquz ərdən daha güclü doğulmusan sən!

Gümüş sırğalarını taxıb,

Xalqınla birlikdə aya gedirsən sən!

Ağ, yorğa atda gəzib-dolaşırsan,

Özünü qayın ağacından çomaqla qoruyursan!

Ey başı daim ağ ağamız, atamız Çalbart dağı,

Yaşıl müşə donunun misilsizdir yaraşığı!

Vətənin sarı uryanxaylar ölkəsi,

Qurbanın kəsilmiş heyvanın ən böyük tikəsi! (Катанов, 1907, с. 555).

N. F. Катанов koybal türklərinin folkloruna dair də bir neçə maraqlı material dərc etdirmişdir. Bunlar əsasən yerli türklərin “ızık” adlandırdıqları əcdad ruhlara həsr edilmiş ovsun və alqışlardır. Koybalların mifik təsəvvürlərinə ızıklar bir-birilərindən sahib olduqları atların rənglərinə görə fərqləndirilir. Ovsun-duaların birində deyilir:

Atmayan və hədəfdən yayınmayan ey solaxay ağa,

Döşəyin olan nəmişli ağ buludlar bənzəyir dağa!

Masmavi göylərə çatan başın kölgəlik yerdədir,

Ağ göylərdə ağ bulud, Solban (Çolpan, Venra) zirvədə, dikdədir!

Ey sarı-qırmızı rənglərə boyanmış ayğır at,

Tükləri yorğa ayğırımın tükünə bənzəyən at!

Sarı göldür susuzluğunu yatızdırdığın yer,

Göy altında çapanda tirəyir bütün göy-yer!

Doqquz zirvələri aşan,

Doqquz barmağı olan! (Катанов, 1907, с. 252).

Qızıl türklərinə gəlincə, onların mifləri dövrümüzədək yetişməmişdir. Yalnız o məlumdur ki, onlar yuxarı dünya sakinlərindən Kudaya üstünlük vermişlər (Алексеев, 1984, с. 42). Onlardan fərqli olaraq, şor türkləri Ülgenə tapnırdılar. İ. D. Xlopina şorlardan Ülgen və Erliklə bağlı bir neçə mif toplaya bilmişdir (Хлопина, 1978, с. 71-73). Bu miflər, demək olar ki, bütünlüklə altaylıların və xakas türklərinin yaradılışla bağlı mifləri ilə üst-üstə düşür. Bu miflərdən belə məlum olur ki, Ülgenin yaşadığı yuxarı dünya doqquz qat göydən ibarətdir ki, bunlardan birincisi “Koşka” adlanır. Bu qatın mərkəzində onun sahibi Samçi oturur. Onun eynən insanlarda olan evə bənzr evi, arvadı və uşaqları var (Хлопина, 1978, с. 70). Göyün elə həmin qatında Ülgenin ağ-boz rəngli, “Ağbozat” adlı atının qamçısı – şimşək yerləşir. Ülgen atını qamçlayanda şimşək çaxır (Хлопина, 1978, с. 71-73). Göyün ikinci və beşinci qatlarında göy qurşağının ayrı-ayrı hissələri – göy, qırmzı, boz və mavi qurşaqları yerləşir. Altıncı qat “Qırmızı göy” adlanırdı. Orada qırmzı rəngli qadınlar yaşayır, fəqət onlar haqqında bir şey məlum deyil.

Yeddinci göydə ay və ulduzlar, səkkizinci göydə isə günəş yerləşir. Ülgen doqquzuncu qatda oturur. Ora daim işıqlı və istidir. Oradakı otlar heç vaxt qurumur, gül və çiçəklər solmur. Heyvanların isə sayı-hasabı yoxdur. Ülgenə yönələn ovsun-dualarda onda rifah və bolluq istənilir. O da istədiyin bunları göydən endirir (Хлопина, 1978, с. 71-73).

Şorların inanclarına görə, şamanları Ülgenin özü seçir. Onları nişanlayır və onlara əlamətlər verir. Bu əlamətlər “artıq sümük”, əl və ya ayağın barmağında böyük düyüncük, qulağın aşağı hissəsində deşik və çuxurcuq və s. ola bilər (Хлопина, 1978, с. 77). Ülgenin icazəsi olmadan şaman təbilə sahib ola bilməz. Bu barədə icazəsini o, Puqas dağının ruhu vasitəsilə çatdırır (Хлопина, 1978, с. 81).

Ülgenin yanına səyahət edən şaman öncə doqquz dağ aşmalı və onların hər birinin ruhuna qurbanlar verməlidir. Həmin dağlar bunlardır: Mras-su, Üst Kobıray, Azır, Kiçik Gelen-Tayqe, Uluq göllü, Sarıq-taype, Şaüçak və s. Şamanın yolu Altın göldən və Altın Mergen dağ silsiləsindən keçir. O. Göyə Şakçak dağından yüksəlir. Bu Ülgenin xanlığına aparan yolun üzərindəki son dağdır (Хлопина, 1978, с. 85, 87).

A.V. Anoxinin yazdığına görə, şorlar Ülgen və Erliyin eyni gücə, qüdrətə və hakimiyyətə sahib olduqlarına inanmışlar (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, д.101, л. 4). İ. A. Xlopin isə bildirir ki, şorların Ülgenə qurban verməsi eynən altaylıların mərasimlərini xatırladır (Хлопина, 1978, с. 89).

İnama görə, Ülgen onun yanına merac edən şamanlara bəzi mənbələrdə “Bura”, digər mənbələrdə isə “Büraq” adlandırılan doqquz mifik at göndərirdi. Bu atlarla yalnız Ülgenin yanına getmk mümkün idi. Daha doğrusu, onlar yalnız bu məqsəd üçün nəzərdə tutulurdu. A. V. Anoxin, eyni zamanda, yuxarı dünyanın digər sakinlərinin də adlarını qeydə almışdır. Bunlar Damqıraktu Dajızı kan, Sarı Çalıq Töös, Tooçi xan və Kanım töös idilər (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, д.101, л. 22, 41-42). Bunlardan birincisinə aşağı kumandı soyları da sitayiş edir, onu Ülgenin oğullarından biri hesab edirdilər ki, bu barədə yuxarıda məlumat vermişik. Sarı Çalıq töös kumandılarda “Şalıq” adı altında yad edilir və ovçuluq tanrıçası kimi qəbul edilir. Kumandılar Kanım töösü isə meşənin sahibi hesab etmişlər (Сатлаев, 1974, с. 147-148).

Şorlar Ülgenin oğlunu “Şor Teqri” (Şorların Tanrısı) adlandırırdılar. O, şor şamanlarının əsas köməkçisi hesab edilirdi (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, д.101, л. 43-44). Bəzi şaman ovsun-dualarından isə belə məlum olur ki, şamanların göyün hər bir qatnda bir köməkçisi varmış. Bunlardan aşağı qatlarda olanlar zəif, yuxarı qatlarda olanlar isə güclü köməkçilər hesab edilirdilər. N. P. Dırenkovanın topladığı materiallardan belə aydın olur ki, Ülgen şamanlara təkcə təbil verməklə yetinməmiş, eyni zamanda, hansı şamanın neçə təbilə sahib olmalı olduğunu, onlardan neçə müddət istifadə edə biləcəyini də müəyyənləşdirmişdir (АИЭ АН СССР (ЛО), ф. 11, д.101, л. 8, 16).

N. F. Katanovun tuvalılardan topladığı variantlarda göylərin sayı fərqlidir. Onun məlumatlandırıcılarından (informator) biri bu sayı 33, digəri isə 99 kimi göstərmişdir (Катанов, 1907, с. 16, 31). Tuva türklərinin inanclarına görə, yuxarı dünyada Burxan (Tanrı) yaşayr. O hər şeyin yaradıcısı və sahibidir. İnsanların övladları və mal- dövləti ondan qaynaqlanır (Катанов, 1907, с. 47).

Məluat üçün bildirək ki, qədim türk dilində “Burxan” büt və Tanrı anlamlarında işlənmiş, buddizmin yaradıcısı Şakya Muninin (Qautamanın) türkcə adı idi.

Məlum olduğu kimi, tuvalıların mifoloji sisteminin rus tədqiqatçıları tərəfindən öyrənilməyə başlandığı dövrdə bu xalq buddizmin lamaizm qoluna sitayiş edirdi və şübhəsiz ki, Burxan obrazı da onun folkloruna bu dindən keçmişdir. Ümumiyyətlə, həmin dövrdə tuvalıların əski mifik görüşləri buddizmin mifoloji sistemi ilə artıq çox qarışmışdı. Odur ki, Tuvadan toplanmış materiallarda söylənilinənlər digər türk xalqlarının miflərindən bir çox əsaslı fərqlərə malikdir.

Tuva türkləri ölən yaxşı adamım ruhunun 49 günə Burxanın dərgahına yüksəldiyinə inanırdılar. Orada o yenidən doğulmalıdırsa, yerdə yeni doğulan bir uşağın bədəninə göndərilir, ölməlidirsə, ölür (Катанов, 1907, с. 15). Burxan orta dünyanı daim nəzarət altında saxlayır və insanları onlara pislik etmək üçün aşağı dünyanın yer üzünə qalxmış bədxah ruhlardan ildırım və şimşək çaxdırmaqla qoruyur (Катанов, 1907, с. 31).

Q. N. Potanin qeydlərindən isə tuvalıların göylərdə yaşayan ildırımlar və şimşəklər tanrıçasına da sitayiş etdikləri məlum olur. Onun topladığı materiallarda bu mifik varlıq Kuday-Kayrakan və ya Ulu Kayrakan adlanır (Потанин, 1883, с. 186). Buradakı “Kuday” termini Altay-xakas miflərində yuxarı dünyanın başçısı kimi çıxış edən Kudayın adının eynisidir. Maraqlıdır ki, tuvalılar şimşəyin mənşəyini təkcə yuxarı dünyanın başçısı ilə bağlamamışlar. Eyni zamanda hesab etmişlər ki, uçan və uçarkən quyruğunu bərk- bərk yelləyən əjdaha da ildırım saçır. Göy gurultusu onun qışqırığından yaranır. Bu əjdaha saçdığı şimşəklə insanları və heyvanları öldürür. Amma o insan və heyvanları öldürür ki, onlar ona göydə lazımdırlar. Onun oxu insan ürəyinə bənzəyir (Катанов, 1907, с. 31, 82).

Əjdaha haqqında məlumatlara V. P. Dyakonovanın da qeydlərində rast gəlinir. Onun topladığı materiallarda tuvalılar həmin əjdahaya “Luu” deyirdilər (Дьяконова, 1976, с. 287).

Tuvalıların inanclarna görə, qüdrət sahibi olan şamanlar öz vergilərini göydən alır. Şaman “xəstəliyinə” isə üzərilərinə göy qurşağı düşdükdə tutulurlar (Кон, 1934, с. 24; Дьяконова, 1981 б, с. 133). Bu isə o zaman baş verir ki, insan Oran əəzi (kainatın sahibi) ilə təmasda olur (Дьяконова, 1981 б, с. 133). Tuva şamanları iddia edirdilər ki, onlara yuxarı dünyaya qalxmağa göy qurşağının sahibləri yardımçı olurlar (Дьяконова, 1981 б, с. 147).

Şamanların kömkçilərindən biri də Ak Əərən (ağ ərən) idi. Şamanlar bu mifik varlığa böyük hörmətlə yanaşır və yuxarı dünya sakinləri ilə onun vasitəsilə əlaqə saxlayırdılar. Onun rəsmi Tuva və Altay şamanlarının əsas simvollarından biri hesab edilirdi (Дьяконова,1981 a, с. 143). N. V. Alekseyevin fikrincə, Ak Əərən altaylıların Dayıkı ilə eyni şey olmuşdur (Алексеев, 1984, с. 45). V. P. Dyakonovanın topladığ materiallardan şamanların daha bir köməkçisinin də adı məlum olur. Bu, Kırqız Əərəndir (Дьяконова, 1981 б, с. 147).

2.6. AŞAĞI DÜNYA VƏ ONUN SAKİNLƏRİ

Teleutların da inanclarna görə, aşağı dünyanın sahibi Erlikdir. Onlar bu mifik varlığı “Adam” (mənim atam) da adlandrır və ona böyük hörmətlə yanaşırdılar. Onun “çin der”də (gerçək yer), “tenqer tezi”nin (göyün yerə dirəndiyi məkan) arxasında yaşadığına inanmışlar. A. V. Anoxinin topladığı materiallardan belə aydın olur ki, teleut türkləri üç dünya – yuxarı, orta və aşağı dünya arasında heç bir ziddiyyət və əkslik görməmişlər. Belə hesab etmişlər ki, orta dünyanın tam kənarından 19 xanın – 9 göyün və 8 yer altının xanlarına yollar ayrılır. Onlar Dayuççidən qut almadıqda, övlad istəyi ilə məhz Erlikə müraciət edirdilər. Elə bu üzdən də ona “ada” (ata) və ya “adam” (atam) deyə müraciət edər, onu özlərinin ulu babalarından biri hesab edərdilər (ААН СССР (ЛО), ф. 202, оп. 1, д.20, л. 6; Анохин, 1929, с. 266). Eyni materiallarda aşağı dünyanın daha üç sakininin də adlarına rast gəlinir. Bunlar Arbıs xan, Aldıs xan və Kundus xan adlı ruhlardır (Анохин, 1929, с. 262-263, 266-267).

Telenqitlərin aşağı dünya və onun sahibi haqqında təsəvvürləri digər türk xalqlarının təsəvvürlərindən, demək olar ki, heç nə ilə fərqlənməmişdir. Deyilənləri Erlikə yönəlik aşağıdakı ovsun-dua mətni də təsdiqləməkdədir:

İnsanları tilovu ilə ovlayan ey qəzəbli ruh,

Sən dolmuş camları boşaltmağı sevirsən.

Üzun hiss kimi qapqaradır sənin,

Qara saçların didik-didikdir.

Boyun çox-çox nəhəngdir.

Öz dəhşət saçan yolunla irəli gedirsən,

Bunu yalnız ay işığında edirsən.

Əllərini tutub saxlaya bilməz kimsə,

Ən güclü bahadır ayağını tərpədə bilməz yerindən.

Gözlərin dünyaya kölgə salır,

Dişlərin daraq kimi irəli çıxır.

Sümüklərinlə dəriləri aşılamaq olar,

Ovurlarndan dəmir kimi gurultulu səs çxar.

Hər şeyi sən görürsən,

Hər şeyi sən bilirsən (Калачев, 1896, с. 484).

Kumandılar da Erliyi aşağı dünyanın sahibi hesab edirdilər. Lakin onunla birlikdə Kaqır xanı da eyni səviyyədə tuturdular. Sonuncunun insanların taleyini müəyyən etdiyinə inanır, Erliyə qarşı çıxaraq, ona orta dünyanın sakinlərinə – insan və heyvanlara pislik etməsinə mane olduğunu söyləyirdilər (Сатлаев, 1974, с. 150; АГАИ, ф. АМ, оп. 1, д216, л. 31). Kumandılardan toplanmış bəzi miflərdə Kuday (Ülgen), Erlik və Kaqır xan qardaş kimi təqdim olunurlar. Həmin materiallara görə, Ülgen insanları yalnız bir halda, ona hörmətsizlik etdikləri halda cəzalandrmaq qərarna gəlir, bu qərara gələr-gəlməz, qərarını Kaqır xana bildirir, o da qərarı yerinə yetirməyi Erliyə tapşırır (Сатлаев, 1974, с. 150).

Artıq qeyd etdiyimiz kimi, altaylılar və altay – kijilər Kaqır kanı Erliyin oğlu olduğunu, yerin birinci qatında yaşadığını hesab edirdilər. Bu baxımdan kumandıların təsəvvürləri bir qədər fərqlidir. Onlar eyni zamanda hesab edirdilər ki, yerin altında Erlik və Kaqır xandan başqa Tüşülü aza adlı daha bir ruh da yaşayır (Сатлаев, 1974, с. 150).

F. A. Satlayevin topladığı miflərin birində ilk şamanla Erliyin savaşından söz açılır. Bu mifdə Erliyin öncələr orta dünyada yaşadığı, ağına-bozuna baxmadan, yəni Ülgenin qəzəbinə gələn və gəlməyən, bütün insanları ard-arda yediyi, beləcə insan soyunun tükənmək üzrə olduğu, bunu görən şamanın bu hala son qoymaq məqsədi ilə Erliyi öldürmək qərarına gəldiyi bildirilir. O, Erlik üzərində qələbə qazansa da onun od kimi alışıb-yanan gözlərini çıxara bilmir. Bu səbəbdən də deyir: “Yaxşı, indi aşağı dünyaya en və orada qal, amma Ülgenin qəzəbinə gəlməyən insanları yemə! Bundan sonra qamlar (şamanlar) yanına gələcək və hər üç qapından sənə qurbanlar verəcəklər” (АГАИ, ф. АМ, оп. 1, д216, л. 134-135).

Əslində, Mandı Şirənin Erliylə savaşndan bəhs edən mifin fərqli bir variantı olan bu mifdə baş qəhrəman rolunda Mandı Şirə deyil, şaman çıxış edir. Məqsəd isə şamanların qüdrətini diqqətə çatdırmaq, onlara olan inamı gücləndirmək idi.

Xakas türklərinə gəlincə, onların aşağı dünya barədəki təsəvvürlərinin bütünlüklə altaylılarn inancları il üst-üstə düşdüyünü nəzərə alaraq, təkrarçılığa yol verməmək məqsədi ilə birbaşa kaçinlərin üzərinə keçməyi məqsədəuyğun hesab edirik.

Kaçinlərin miflərində Erlik dünyanın yaradılışında iştirak edən personajlardandır. Kuday Tanrı ona insanları yeməyə icazə vermişdir (Катанов, 1907, с. 526-527). Kaçin şamanlarının təbillərində əksər hallarda aşağı dünya və onun mifik varlqları ilə bağlı təsvirlər yer alırdı. Antropomorf formada (insan şəklində) təsəvvür edilən bu varlıqların həmin təbillərin sahibləri ilə təmasa girdiyinə və onlara yardım etdiyinə inanılırdı. N. F. Katanovun təsvir etdiyi təbillərin birində qızdırma xəstəliyinə tutulan xəstələrə yardım edən, 7 qara atda oturmuş 7 qara antropomorf ruh, dağa qalxaraq qonur atların sahibinə qurban verilən zaman insanlara yardımçı olan 7 bakirə qız və çadırırn içində, içi dolu kisələrin yanında durmuş üç insan şəkli çəkilmişdi. Bu 3 nəfər şamanın ruhlara müraciəti zamanı onun köməkçiləri qismində çıxış edirdilər. Təbildə eyni zamanda qurd, it, 2 qurbağa, durna balığı və ayı təsvirləri də vardı. Bunlardan birincisi şamanı başqa dünyalara səyahət edərkən müşayiət edir və qoruyur, ikincisi isə həmişə onun yanında olur . Ayı çadırın keşiyini çəkir. Qurbağalara isə kiminsə əli və ya ayağı ağrayanda müraciət edilir. Eyni rolu təbildə rəsm edilmiş ilan da oynayır. Təsvirdəki sığıra gəlincə, o, insanların atlarını himayə edir. (Катанов, 1907, с. 580).

Yeraltı xanlıqda doqquz bahadır yaşayır. Bunlar erlik-xanlardır. Onlar qırx guşəli evdə yaşayırlar. Bu erlik-xanların öz başçıları da var. Evin qarşısında böyük bir kol var. Atları bu kola bağlayırlar. Günahkar insanlar həmin evin doqquz ayrı guşəsində öz cəzalarını alırlar (Катанов, 1907, с. 219-220).

Mifdən də göründüyü kimi, saqaylar aşağı dünyanın bütün sakinlərini “erlik” adlandırmışlar. Erlik xan isə onların başçsı hesab edilirdi. Saqayların təsəvvürlərinə görə, aşağı dünyanın ruhları Kuday xanın əmrinə tabedirlər və onun iradəsinə uyğun olaraq günühkar adamları təqib edir, tutur, öz dünyalarına aparır və orada cəzalandırırlar. Saqay miflərinin birində aşağı dünyanın 17 qatı olduğu və Erlik xanın da bu qatlardan birində yaşadığı bildirilir (Катанов, 1907, с. 216; 1897, c. 26).

Saqaylar Erliyə həm də “Ada” (ata) demişlər. O, şamanların təbillərinin ölçülərini müəyyən edir, ona yardımçı tööslər (ruhlar) verir. Bu töösləri isə həmin şamanın mənsub olduğu soyun ölmüş üzvlərindən, başqa sözlə, şamanın bir vaxtlar onun özü kimi şaman olmuş babalarının ruhları içərisindən seçir (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. К – V, оп. 1, д.475, л. 7-8). Maraqlıdır ki, bu tööslər həm qara, həm də ağ tööslər ola bilərdilər (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. К – V, оп. 1, д.475, л. 7).

O da maraqlıdır ki, saqaylar da, eynən saxa-yakutlar kimi, insanın aşağı dünyaya səyahət edə biləcəyinə inanmışlar. Bu N. F. Katanovun topladığı miflərin məzmunlarından görünmkdədir (Катанов, 1907, с. 276-279).

Koybal türklərinin də aşağı dünya haqqında təsəvvürləri, güman ki, çox zəngin olmuşdur. Lakin bu barədə əldə bircə dənə də olsun mif yoxdur. Tədqiqatçılar onların yeraltı dünyann sakinləri haqındakı əski təsəvvürlərini əldə olan bir şaman təbilinin üzərindəki rəsmlər əsasnda rekonstruksiya etməyə çalışmşlar. Bu təbildə müqəddəs qayın ağacı, insan cildli dağ ruhu, uçan qara quşlar və s. təsvir edilmişdir (Катанов, 1897, əlavəyə bax).

Şor türklərinin təsəvvürlərinə gəlincə, bu təsəvvürlər də xakas və altaylıların analoji təsəvvürlərindən fərqlənmir. Bu xalqdan toplanmış miflər içərisində Ülgen və Erlik haqqında miflər əksəriyyət təşkil edir ki, onlar da süjet xəttlərinə və hətta əsas detallarına görə xakas və Altay mifləri ilə üst-üstə düşür. Belə ki, şorların inanclarına görə, Ülgen və Erlik güc, qüdrət və hakimiyyət baxımından bir-birilərinə bərabərdirlər. Bu bərabərdəyərlilik özünü kainatın idarəsində və insanların taleyinə müdaxilədə göstərir. Fəqət insanlara münasibətləri fərqlidir. Ülgen xeyir, Erlik isə şər işlər görür (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.101, л. 4). Hərçənd ki, A. V. Anoxinin fikrincə, onların birinin bütünlüklə xeyirxah, digərinin isə bütünlüklə bədxah kimi qələmə verilməsi bir o qədər də doğru deyil.

Şorlar Erliyin yer altından yer üzünə, insanlara çox sayda yardımçı göndərdiyinə və bu ruhların insanlarla yanaşı yaşadıqlarına inanırdılar və hesab edirdilər ki, Erlik qəzəbləndikdə bu ruhlar yer üzündə müxtəlif xəstəliklər yayırlar. Erlik razı salındıqda isə həmin ruhlar geri çağırılır və elə həmin an da xəstəliklər bitir, xəstələr sağalır. Erlik aşağı dünyanın cənub tərəflərində yaşayır (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. 3, оп. 2, д.61, л. 4, 8, 12).

Əldə olan materiallardan belə məlum olur ki, Ülgen və Erlik bir-biriləri ilə sıx bağlı olan və çox zaman fəaliyyətlərini əlaqələndirən tanrıçalardır. Erliyin 7 oğlu var. A. V. Anoxinun topladığı materiallara əsasən, onların adları belədir:

Karakuş
Karı xan
Karlık xan
Çinıs xan
Çildıs xan
Çezi xan
Kırqıs xan (başqa variantda Kebül xan).

Onların rəsmləri şaman təbillərinin üzərinə çəkilirdi. Bu isə o deməkdir ki, onlar şamanın köməkçiləri hesab edilirdilər (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.101, л. 10).

Erliyin oğullarının siyahısının şor variantını Altay variantı ilə müqayisə etdikdə onların qətiyyən üst-üstə düşmədiyi diqqət çəkir. Bu ondan qaynaqlanır ki, həmin türk xalqlarını təşkil edən soylar fərqli soylardır. İşin ən maraqlı tərəfi isə budur ki, Altayın cənub boyları Karaquşu Ülgenin oğullarından biri hesab etmişlər. Kırqıs xana gəlincə isə, o, kumandıların Ülgenin oğullarından biri hesab etdikləri Kayır Kirqis biylə üst-üstə düşür.

A. V. Anoxinun topladığı materiallardan belə məlum olur ki, şorlar Erliyi heç də aşağı dünyanın yeganə və şəriksiz hakimi saymamışlar. Onlar orada üç əcdad ruhun məskun olduğunu və onlardan hər birinin də bir ruhlar qəbiləsinin başında durduğunu düşünürdülər. Birinci qəbilənin başında duranın Tuşkun (Tüşkün) olduğu hesab edilirdi. İnanca görə, onun sarayının keşiyini üç qara köpək çəkirmiş. Erlik ikinci qəbilənin başçsı sayılırdı ki, onu da altı qara it qoruyurdu. Üçüncü qəbiləyə Kaqır xan başçılıq edirdi. Onun sarayının keşiyini isə doqquz eyni rəngli köpək çəkirdi (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.101, л. 27).

Yuxarıda artq qeyd etdiyimiz kimi, Kaqır kan, Altay-kijilərin miflərində Erliyin oğlu kimi çıxış edirdi. O, köbök, mürküt və yetti-sarı söylarının himayəçisi sayılırdı. Kumandılar isə Ülgen, Erlik və Kaqır xanı qardaş saymışlar. Eyni zamanda, kumandı miflərində yeraltı səltənətin sakinləri kimi Erlik və Kaqır xanla yanaşı Tüşülü adlı bir ruhun da adı çəkilir ki, bu ruhla şorların Tuşkunu (Tüşkünü), çox güman ki, eyni mifik varlıqdır. Marqldır ki, A. V. Anoxinin topladığı başqa bir mifdə Erlik və Kaqır xan orta dünyanın ruhları kimi qələmə verilir. Həmin materiallarda Camqıraktu Cacızı və Kanım adlı iki ruhun da adı keçir (АИЭ АН ССР (ЛО), ф. 11, оп. 1, д.101, л. 27).

Dini dünyagörüşləri buddizmin güclü təsirinə məruz qalmış tuvalıların “ölümdən sonrakı həyat” barədəki təsəvvürləri bütünlüklə bu dinin ehkamlarına uyğun gəlsə də, toplanmış bəzi folklor materialları onların əski inanclarının qalqları barədə də müəyyən təsəvvür yaradır. Həmin materiallardan belə aydın olur ki, Tuva türklri də aşağı dünyanın sahibi rolunda Erliyi görmüşlər. Fəqət onlar bu adla, yəni “erlik” adı ilə həm də yerin 18 qatının hər birinin başçsını adlandırmaqdaydılar. N. F. Katmanovun topladığı materialların məzmunundan çxan məntiqə görə, aşağı dünyaya yalnız qəddar və pis adamların ruhları köçür və orada əzab-əziyyətə məruz qalırlar (Катманов, 1907, с. 16).

V. P. Dyakonovanın topladığı materiallardan tuvalıların buddizmə qədərki əski mifik təsəvvürləri barədə nisbətən daha dolğun və ətraflı məlumat almaq mümkündür. Onun materiallarna görə, Tuva şamanları aşağı dünyanın “Erlik oranı” və “Aza oranı” adlanan iki hissədən ibarət olduğuna inanmışlar. Belə hesab etmişlər ki, Erlik oranda Erlik və erliklər, Aza oranda isə azalar (şeytanlar) sakindirlər. Onlar arsında daim mübarizə gedir. Aza oran bədxah ruhların məskənidir və oradan insanların üzərinə 999 növ xəstəlik ixrac edilir. Erlik oranın sakinləri isə daim bədxah ruhlara mane olmağa və insanlara yardım etməyə çalışırlar. Onlar həm status, həm də qüvvət baxımından azalardan daha üstündürlər. Bəzən Erliyin “ordusu” öz missiyasını layiqincə yetirmir. Bu zaman Erlik xan erlikləri cəzalandırır (Дьяконова, 1981 б, с. 162).

NƏTİCƏ

Sami mənşəli dinlərin – müsəviliyin, xristianlığın və İslamın, eləcə də buddizm, hinduizm və s. kimi Uzaq Şərq dinlərinin təsiri altına düşməyən və əski şamanist baxışlarını dövrümüzədək qoruyub saxlayan ayrı-ayrı türk xalqlarının ilkin mifoloji təsəvvürlərinin öyrənilməsi müxtəlif dövrlərdə və pərakəndə şəkildə aparılmışdır. Buna baxmayaraq, son 2-3 əsrdə yetərincə faktoloji material toplanmış və müəyyən qədər sistemləşdirilmişdir. Bu işdə rusiyalı tədqiqatçıların, şübhəsiz ki, müstəsna xidmətləri olub. Məsələnin çətinliyi həm də onda olmuşdur ki, Sibir və Altay türkləri coğrafi baxımdan çox geniş bir ərazidə yayılmışlar, tarixin ayrı-ayrı dövrlərində aralarındakı əlaqə nisbətən zəif olmuş, bu da zamanla onların maddi və mənəvi mədəniyyətində, etnoqrafik xüsusiyyətlərində olduğu kimi, inanc sistemlərində də müəyyən özünəməxsus fərqlərin ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Bu fərqlərin digər bir səbəbi isə həmin xalqların qonşuluqlarında yaşadıqları fərqli etnos və xalqların mədəniyyətləri ilə çoxəsirlik təməsları, onlarla qarşılıqlı mədəniyyət mübadiləsində iştirak etmələridir.

Doğrudur, türklərin digər xalqlara mədəni təsiri onların türk xalqlarına olan mədəni təsirindən qat-qat çoxdur, fəqət, cüzi də olsa, mövcud olan yad təsirlər öz işini görmüşdür.

İ. A. Xudyakovun topladığı saxa-yakut variantında isə bizim dünyanın səkkiz guşəli olduğu deyilir. N. Qoroxov tərəfindən toplanaraq yazıya alınmış saka-yakut variantı bu modeli çox gözəl izah edir.

E. K. Pekarskinin yazdığına görə, yakutların bu mifik varlıqlara, – alim onları “ayıı” kimi qeydə almışdır, – həsr edilmiş mərasimlərinin (ayıı oyunna –ayıı oyunları) araşdırılması onların hər birinin bir qəbilə (boy) və soyun tanrıçası olduğunu üzə çıxarmışdır. Yakutlar başlarına gələn hər hansı bir xoş və ya bəd hadisənin onlarla bağlı olduğunu düşünürlər. Həmin varlıqların hamısının “ayıı” adlandırılmasını tam doğru saymayan N. V. Alekseyev bildirir ki, ayıılar xeyirxah ruhlardır və onlarla ağ şamanlar təmasda olurlar. Bundan başqa göylərdə abaası adlanan şər ruhlar da yaşayırlar ki, insanların başına gələn xoşagəlməz hadisələr məhz bu varlıqlardan qaynaqlanır. Onların başında Uluu Toyon (ulu ağa) durur. A. E. Kulakovskaya isə bu mifik varlıq haqqında başqa fikirdədir.

Abaasılar saxa-yakut türklərinin mifoloji təsəvvüründə antromorfik varlqlardır. Onları bəzən insan bədənli, qarğa başlı varlıqlar kimi də təsəvvür edirlər. Saxa-yakutların “abaası” adlandırdıqları mifik varlıqları Altay türkləri “albıs”, Azərbaycan türkləri isə “bizdən yey”, “alvız”, “albastı, “al arvadı”, “hal anası” və s. adlandrmışlar.

Sibir və Altay türklərinшт mifik təsəvvürlərinə görə orta dünya, yəni yer sadəcə insanları və heyvanların yaşadıqlar, bitkilərin mövcud olduğu bir məkan deyil. Burada da yixarı dünyada, yəni göylərdə olduğu kimi çox sayda ruhlar – çaylarn, göllərin, dağların və s. hami ruhları yaşamaqdadır. Bu baxımdan saxa-yakutlar da istisna deyillər. Saxa –yakutların miflərini bir araya toplayaraq tədqiq edən N. A. Alekseyevin sözlərinə görə, XVll-XX əsrlər arasında təkcə bu xalqdan 150-dən artıq mifik süjet toplanmışdır ki, bu da türklərin nə qədər zəngin və dolğun mifologiyaya sahib olduğunu göstərir.

Saxa-yakutlar aşağı dünyanın şər ruhlarını da eynən yuxarı dünyanın ruhları kimi antropomorfik təsəvvür etmişlər. Onlar bu ruhları yeddi qəbiləyə bölür, başçılarını isə Arsan Duolay adlandırırlar. Arsan Duolayın yeraltı xanlığın dibində, hörümçəklərin qaynaşdğı palçıq vulkanının yaxınlığında yaşadğı hesab edilir. Onun şəxsiyyəti barədə təsəvvürlər dumanlıdır.

Altay türklərinin də mifik təsəvvürlərinə görə göyün müxtəlif qatlarında çox sayda tanrıça və ruh yaşamaqdadır. S. A. Tokarev tərəfindən toplanmış materiallardan göründüyü kimi, təktanrıçılığın ortaya çıxışından öncə altaylıların ən çox sitayiş etdikləri mifik varlıq Ülgen (Bay Ülgen, sonrakı mərhələlərdə Ülgen Tanrı) olmuşdur. N. V. Alekseeyev isə müəyyən etmişdir ki, bu varlıq ilk dövrlərdə qıpçaq və todoş (tarduş) soy bə boylarının himayəçisi sayılmış, sonradan bütün Altay soy və boyları tərəfindən də əsas tanrıça kimi qəbul edilərək, ümumaltay tanrıçasına çevrilmişdir. S. A. Tokarevin fikrincə də Ülgen ilk öncə çox qədim zamanlardan Altaya gəlib burada məskunlaşan qıpçaq və ya hansısa başqa türk və ya boyunun tanrıçası olmuş, ayrı-ayrı soy və boylar birləşərək, Altay türklərini meydana gətirdikdə isə bu tanrıça bütün altaylılar tərəfindən əsas tanrıça kimi qəbul edilmişdir. Alimin fikrincə bu element Altaya kənardan gəlmə elementdir.

Altay türklərinin mifik təfəkkürünə görə, aşağı dünyada doqquz çay axır. Onlar axaraq, sonda böyük bir çaya birləşirlər. Onun adı “Toybadım”dır (Doymadım). Bu çay insanların göz yaşından əmələ gəlib. Bu çayın arxasında aşağı dünya ruhlarının başçsı Erlikin xanlığı başlayr. Belə hesab edilirdi ki, Erlik Ülgenin böyük qardaşıdır və onunla birlikdə dünyanın yaradılmasında iştirak edib. İnsanların bədənini Erlik yaradıb, onlara can və ruh (qut) verən isə Ülgendir.

Altay türklərinin mifik təsəvvürlərinə görə, Erliyin bir neçə qızı var. Bir versiyaya görə, onların sayı ikidir, adları isə Səgis köstüü Kiştey ene (Səkkiz gözlü Kiştey ana) və Erke Soltondur. Digər versiyaya görə isə onların sayı doqquzdur. Dua və ovsunlarda onlar son dərəcə eybəcər və utanmaz kimi vsf edilirlər. Bu qızlar həmişə bir yerdə olur, işsiz-gücsüz gəzir, avaralanır, əylənir və oynayırlar. Şamanlar iş başında ikən, qızların yaından ötəndə onları yoldan çıxarmağa və öz yataqlarına çəkməyə çalışırlar. Şamanları inandırmağa çalışırlar ki, onlara yardım edən ruhlar – tööslər özlərinə xidmət etməli, verilən qurbanlar da bu qızlara çatmalıdır. Qızların hiyləsinə uyan və onlara inanan şamanlar dərhal Erliyin qəzəbinə gəlir və onun tərəfindən ölümlə cəzalandırılırlar.

Teleutlar evlərinin qarşısında daha üstün tutduqları Temir kan, Erkəy kan, Orto kan, Kurqay kan və Ces kanın şərəfinə beş qayın ağac əkərdilər. Bu əkililər birlikdə sam və ya çal adlanırdı və mərasimlərin keçirilməsi üçün nəzərdə tutulurdu. Sibirin türk xalqlarından telenqitlər də inanrdılar ki, insanlar öləndən sonra ruha çevrilirlər. Onlar ölümdən sonra da qohumları ilə əlaqələrini kəsmirlər. Onlar pislik və ya yaxşılıq edə bilərlər. Odur ki, onları razı salmaq və qurban vermək lazımdır. Bu səbəbdən də telenqitlər hər il öz ilxılarının ən yaxşı atlarını ruhların şərəfinə qurban kəsərdilər.

Bənzər baxışlar sistemi xakas türklərinə də xas olub. Onlar da dağların, çayların, göllərin və s. öz ruhları olduğuna inanmışlar. Bundan başqa onlarda at kultu da çox geniş inkişaf edib. Saqay türkləri də elə hesab edirdilər ki, ölən adamların ruhlarının bir qismi orta dünyada qalır. Onlar da eynən yuxarı dünyanın sakinləri kimi insanların rifah halını yaxşılaşdırmaq və ya ona ziyan vurmaq iqtidarndadırlar. Saqayların himayəçi ruhlarından biri olan Salıq bu xalqın mifoloji təsəvvürlərində çox sayda cins atların sahibi kimi təsəvvür edilirdi. Özünə sayqısızlıq hiss etdiyi halda insanları qarın ağrısına mübtəla etmək gücündə olduğuna inanılırdı. Hesab edilirdi ki, kürən atlardan ibarət böyük bir ilxıya sahib olan bu ruh uryanxayların torpaqlarının arxasında yaşayır.

Kaçinlərin təsvvürlərinə görə orta dünyada dağların, göllərin, çaylarn və s. ruhlarndan başqa insanlara müxtəlif xəstəliklər gətirən çox sayda başqa ruhlar da mövcuddur. Kaçinlər orta dünyanın ruhları içərisində taxıl zəmilərinin ruhuna – ağasına da xüsusi münasibət bəsləyir, onun Xatay torpaqlarından gəldiyinə inanırdılar. Onun da öncəki ruh kimi gözlərə ziyan vurduğunu sanırdılar. Bundan başqa ,quşların ağası kimi qəbul edilən ruhun da orta dünyada yaşadığını hesab edirdilər.

Şor türkləri hesab edirdilər ki, insanların ruhlarını dağ və su ruhları oğurlaya bilərlər. Lakin bu halda söhbət eynən saqay miflərində olduğu kimi, dağın qadın sahibəsinin kişi ruhlarını ovlamasından gedir ki, bunda da məqsəd onu özünə ər etmək istəməsidir. Şorların mifik təsəvvürlərinə görə, sular donduqda göllərin, çayların sahibələrini gözlə görmək olur. Onlar qara, buynuzlu heyvana bənzəyirlər, üzə çıxır və kişilərin ruhlarını ovlamağa çalışırlar. Ovladıqları ruhları dağ ətəklərində əsir edirlər. Bu baş verməsin deyə, müxtəlif ovsunlar mövcuddur ki, bunlardan biri də içində su olan fincanın yerə çırpılıb sındırılmasdır. Bu halda su ruhları insanı rahat buraxır.

Tuvalıların baxşları da Altay və Sibirin digər türk xalqlarının baxşlarından çox az şeylə fərqlənir. Onlar da hər bir yerin öz himayəçi ruhu olduğuna, ruhların bir qisminin orta dünyada yaşadığına inanmışlar. Tuva türkləri orta dünyanın mifik varlıqlarından danışarkən Albıs və Şulbusun da adını xüsusi çəkirlər. Onlar Albısı su pərisi kimi təsəvvür etmiş, onun ərinin və qızının olduğuna, keçi kimi çığırdığına və istədikdə göyə qalxa bildiyinə inanırdılar. Təpəsində sadəcə bir gözü və kiçicik burnu olduğuna inanılan Şulbusa gəlincə, o mağarada yaşayır. Şulbuslar erkək və dişi olmaqla iki yerə bölünürlər. Albıs və şulbuslarn öhdəsindən ancaq bacarqlı və təcrübəli şamanlar gələ bilirlər.

Teleutların animistik baxışları barədə ən geniş məlumatları N. P. Dırenkovanın qeydlərindən almaq mümkündür. N. P. Dırenkovanın yazdığına görə, teleut şamanları öz alqış və ovcunlarnda 12 göy sakininə müraciət etsələr də, nədənsə həmişə faktiki olaraq, 16 mifik varlığın adını çəkmişlər. Maraqlıdır ki, teleutların miflərində və şaman ovsunlarında Bay Ülgen qadın kimi təsəvvür edilir və ana adlandırılır. Dualarda Gün, Kayrakan, Dayuççı, Mergrn və Bura obrazları da ana kimi təqdim edilir. Ümumiyyətlə “ana” epiteti xeyirxan ruhlar üçün işlənir. Bunlardan Dayuççı şamanla Ülgen arasındakı vasitəçidir. Bura ana isə A. V. Anoxinin topladığı materiallarda kişi kimi təqdim edilir və Ülgenin oğulları sırasında göstərilir. L. E. Karunovskayanın şaman Mereydən topladığı materiallarda isə o, Bura kan adı ilə Göqö Mönkönün oğullarından biri kimi çıxış edir. Bundan başqa, şaman Merey onun insan ruhlarının yaradıcısı olduğunu söyləmişdir. N. P. Dırenkovanın yazdığına görə, Bura kan eyni zamanda, teleut soylarından birinin mifik əcdadı hesab edilir.

Altay türklərinin şimal boylarından olan kumandılar inanmışlar ki, yuxarı dünyanın sakinləri ayrı-ayrı türk soy və boylarının əcdad ruhlarıdır. Onları töös adlandırırdılar. Tööslərin ən böyüyü üç guşəli müqəddəs papaq geyən Bay Ülgendir. Kumandılar onu mis boyunluqlu geyimdə, ağ buludların arasında oturmuş vəziyyətdə təsvir edir və onun elə bu vəziyyətdə də hər şeyi və hər kəsi idarə və mühakimə etdiyinə inanırdılar. İnanca görə, insanlara şamanlıq istedadını bəxş edən də, onları bu missiya üçün seçən də məhz odur. Belə hesab edilirdi ki, onun hüzuruna qalxan şaman hər birində müxtəlif ruhların yaşadığı yeddi mərtəbə keçməli olur.

Kumandıların inanclarına görə, yuxarı dünyanın sakinlərindən biri də şamana göylərə yüksəlişi zaman yardımçı olan Kıday kandır. Kumandılardan toplanan miflərdən birində şamanın Ülgenin qızlarından biri ilə evlənməsi barədə süjet də var. Bu süjetdə böyük şaman Kamenekin Bay Ülgenin qızlarından birini qaçırması və onunla birlikdə yerə enməsi təsvir edilir. Burada onlar evlənirlər. Qızının bəni-adəmdən hamilə qaldığını görən Bay Ülgen bərk qəzəblənir və qızını üç dəfə vurur. Nəticədə o, üç oğlan doğur. Bunlardan birincisi Keley pəltək, ikincisi Koço həddən artıq nəhəng, üçüncüsü Kurultay isə axsaq doğulur. Bunlardan üçüncüsü Ülgenin əmri ilə kumandıların içərisindən onlar üçün dəmirçilər və şamanlar seçir.

Sibir türklərinin köklü etnik qruplarndan olan xakaslara gəlincə, bütün xakas boyları dünyanın, insanların və heyvanların yaradıcısı kimi Kuday xana tapınırdılar. O yuxarı dünyann işıqlı varlıqlarının başçısı hesab edilirdi. Bu işıqlı varlqlar isə öz dünyalarında dinc oturmur, tez-tez orta dünyaya enir, insanların işlərinə qarışır, onların və heyvanlarının qutlarını oğurlayırdılar. Xakasların inanc sistemini tədqiq etmiş alimlər, çox təəssüf ki, onların nə göydəki mövqelərini, nə də xarakteristikalarını qeydə almamışlar. Bu baxımdan Kuday xan da istisna deyil. Onun dünyanı və Erliki yaratdıqdan sonra gördüyü işlər və Erliklə düşmənə çevrilməsi barədə miflər də dövrümüzədək gəlib çıxmamışdır. Maraqlıdır ki, bu məsələdə P. Ostrovskixin informatoru olmuş müəllim M. İ. Raykov (kaçin boyundan idi) xakaslarda təktanrıçılıqla bağlı hər hansı bir təfəkkür və təsəvvürün olduğunu bütünlüklə inkar etmişdir.

N. F. Katanovun topladığı materiallardan belə məlum olur ki, saqaylar Kudaya xallı atları qurban kəsirmişlər. Bu xalqın inanclarına görə, yuxarı dünyada Kudaydan başqa qara atlara sahib olan digər bir mifik varlq da yaşamaqdadır. Saqay mifologiyasında göy sakinlərindən biri kimi Kuba adlı bir ilahədən də söz edilməkdədir.

Qızıl türklərinə gəlincə, onların mifləri dövrümüzədək yetişməmişdir. Yalnız o məlumdur ki, onlar yuxarı dünya sakinlərindən Kudaya üstünlük vermişlər. Onlardan fərqli olaraq, şor türkləri Ülgenə tapnırdılar. İ. D. Xlopina şorlardan Ülgen və Erliklə bağlı bir neçə mif toplaya bilmişdir. Bu miflər, demək olar ki, bütünlüklə altaylıların və xakas türklərinin yaradılışla bağlı mifləri ilə üst-üstə düşür. Bu miflərdən belə məlum olur ki, Ülgenin yaşadığı yuxarı dünya doqquz qat göydən ibarətdir ki, bunlardan birincisi “Koşka” adlanır. Bu qatın mərkəzində onun sahibi Samçi oturur. Onun eynən insanlarda olan evə bənzr evi, arvadı və uşaqları var. Göyün elə həmin qatında Ülgenin ağ-boz rəngli, “Ağbozat” adlı atının qamçısı – şimşək yerləşir. Ülgen atını qamçlayanda şimşək çaxır. Göyün ikinci və beşinci qatlarında göy qurşağının ayrı-ayrı hissələri – göy, qırmzı, boz və mavi qurşaqları yerləşir. Altıncı qat “Qırmızı göy” adlanırdı. Orada qırmzı rəngli qadınlar yaşayır, fəqət onlar haqqında bir şey məlum deyil.

Şorların inanclarına görə, şamanları Ülgenin özü seçir. Onları nişanlayır və onlara əlamətlər verir. Bu əlamətlər “artıq sümük”, əl və ya ayağın barmağında böyük düyüncük, qulağın aşağı hissəsində deşik və çuxurcuq və s. ola bilər. Ülgenin icazəsi olmadan şaman təbilə sahib ola bilməz. Bu barədə icazəsini o, Puqas dağının ruhu vasitəsilə çatdırır.

İnama görə, Ülgen onun yanına merac edən şamanlara bəzi mənbələrdə “Bura”, digər mənbələrdə isə “Büraq” adlandırılan doqquz mifik at göndərirdi. Bu atlarla yalnız Ülgenin yanına getmk mümkün idi. Daha doğrusu, onlar yalnız bu məqsəd üçün nəzərdə tutulurdu. A. V. Anoxin, eyni zamanda, yuxarı dünyanın digər sakinlərinin də adlarını qeydə almışdır. Bunlar Damqıraktu Dajızı kan, Sarı Çalıq Töös, Tooçi xan və Kanım töös idilər. Bunlardan birincisinə aşağı kumandı soyları da sitayiş edir, onu Ülgenin oğullarından biri hesab edirdilər ki, bu barədə yuxarıda məlumat vermişik. Sarı Çalıq töös kumandılarda “Şalıq” adı altında yad edilir və ovçuluq tanrıçası kimi qəbul edilir. Kumandılar Kanım töösü isə meşənin sahibi hesab etmişlər.

Şorlar Ülgenin oğlunu “Şor Teqri” (Şorların Tanrısı) adlandırırdılar. O, şor şamanlarının əsas köməkçisi hesab edilirdi. Bəzi şaman ovsun-dualarından isə belə məlum olur ki, şamanların göyün hər bir qatnda bir köməkçisi varmış. Bunlardan aşağı qatlarda olanlar zəif, yuxarı qatlarda olanlar isə güclü köməkçilər hesab edilirdilər. N. P. Dırenkovanın topladığı materiallardan belə aydın olur ki, Ülgen şamanlara təkcə təbil verməklə yetinməmiş, eyni zamanda, hansı şamanın neçə təbilə sahib olmalı olduğunu, onlardan neçə müddət istifadə edə biləcəyini də müəyyənləşdirmişdir.

Tuva türkləri ölən yaxşı adamım ruhunun 49 günə Burxanın dərgahına yüksəldiyinə inanırdılar. Orada o yenidən doğulmalıdırsa, yerdə yeni doğulan bir uşağın bədəninə göndərilir, ölməlidirsə, ölür. Burxan orta dünyanı daim nəzarət altında saxlayır və insanları onlara pislik etmək üçün aşağı dünyanın yer üzünə qalxmış bədxah ruhlardan ildırım və şimşək çaxdırmaqla qoruyur.

Tuvalıların inanclarna görə, qüdrət sahibi olan şamanlar öz vergilərini göydən alır. Şaman “xəstəliyinə” isə üzərilərinə göy qurşağı düşdükdə tutulurlar. Bu isə o zaman baş verir ki, insan Oran əəzi (kainatın sahibi) ilə təmasda olur. Tuva şamanları iddia edirdilər ki, onlara yuxarı dünyaya qalxmağa göy qurşağının sahibləri yardımçı olurlar.

Teleutların da inanclarna görə, aşağı dünyanın sahibi Erlikdir. Onlar bu mifik varlığı “Adam” (mənim atam) da adlandrır və ona böyük hörmətlə yanaşırdılar. Onun “çin der”də (gerçək yer), “tenqer tezi”nin (göyün yerə dirəndiyi məkan) arxasında yaşadığına inanmışlar. A. V. Anoxinin topladığı materiallardan belə aydın olur ki, teleut türkləri üç dünya – yuxarı, orta və aşağı dünya arasında heç bir ziddiyyət və əkslik görməmişlər. Belə hesab etmişlər ki, orta dünyanın tam kənarından 19 xanın – 9 göyün və 8 yer altının xanlarına yollar ayrılır. Onlar Dayuççidən qut almadıqda, övlad istəyi ilə məhz Erlikə müraciət edirdilər. Elə bu üzdən də ona “ada” (ata) və ya “adam” (atam) deyə müraciət edər, onu özlərinin ulu babalarından biri hesab edərdilər. Eyni materiallarda aşağı dünyanın daha üç sakininin də adlarına rast gəlinir. Bunlar Arbıs xan, Aldıs xan və Kundus xan adlı ruhlardır.

Telenqitlərin aşağı dünya və onun sahibi haqqında təsəvvürləri digər türk xalqlarının təsəvvürlərindən, demək olar ki, heç nə ilə fərqlənməmişdir. Kumandılar da Erliyi aşağı dünyanın sahibi hesab edirdilər. Lakin onunla birlikdə Kaqır xanı da eyni səviyyədə tuturdular. Sonuncunun insanların taleyini müəyyən etdiyinə inanır, Erliyə qarşı çıxaraq, ona orta dünyanın sakinlərinə – insan və heyvanlara pislik etməsinə mane olduğunu söyləyirdilər. Kumandılardan toplanmış bəzi miflərdə Kuday (Ülgen), Erlik və Kaqır xan qardaş kimi təqdim olunurlar. Həmin materiallara görə, Ülgen insanları yalnız bir halda, ona hörmətsizlik etdikləri halda cəzalandrmaq qərarna gəlir, bu qərara gələr-gəlməz, qərarını Kaqır xana bildirir, o da qərarı yerinə yetirməyi Erliyə tapşırır.

Kaçinlərin miflərində Erlik dünyanın yaradılışında iştirak edən personajlardandır. Kuday Tanrı ona insanları yeməyə icazə vermişdir. Kaçin şamanlarının təbillərində əksər hallarda aşağı dünya və onun mifik varlqları ilə bağlı təsvirlər yer alırdı. Antropomorf formada (insan şəklində) təsəvvür edilən bu varlıqların həmin təbillərin sahibləri ilə təmasa girdiyinə və onlara yardım etdiyinə inanılırdı. N. F. Katanovun təsvir etdiyi təbillərin birində qızdırma xəstəliyinə tutulan xəstələrə yardım edən, 7 qara atda oturmuş 7 qara antropomorf ruh, dağa qalxaraq qonur atların sahibinə qurban verilən zaman insanlara yardımçı olan 7 bakirə qız və çadırırn içində, içi dolu kisələrin yanında durmuş üç insan şəkli çəkilmişdi. Bu 3 nəfər şamanın ruhlara müraciəti zamanı onun köməkçiləri qismində çıxış edirdilər. Təbildə eyni zamanda qurd, it, 2 qurbağa, durna balığı və ayı təsvirləri də vardı. Bunlardan birincisi şamanı başqa dünyalara səyahət edərkən müşayiət edir və qoruyur, ikincisi isə həmişə onun yanında olur . Ayı çadırın keşiyini çəkir. Qurbağalara isə kiminsə əli və ya ayağı ağrayanda müraciət edilir. Eyni rolu təbildə rəsm edilmiş ilan da oynayır. Təsvirdəki sığıra gəlincə, o, insanların atlarını himayə edir.

Saqay türklərinin miflərində də yeraltı dünya digər türk soy və boylarının miflərindəki təsvirlərdən, demək olar ki, heç nə ilə fərqlənmir. Fəqət bu miflərdə verilən təsvir daha rəngarəng və zəngindir. Saqaylar aşağı dünyanın bütün sakinlərini “erlik” adlandırmışlar. Erlik xan isə onların başçsı hesab edilirdi. Saqayların təsəvvürlərinə görə, aşağı dünyanın ruhları Kuday xanın əmrinə tabedirlər və onun iradəsinə uyğun olaraq günühkar adamları təqib edir, tutur, öz dünyalarına aparır və orada cəzalandırırlar. Saqay miflərinin birində aşağı dünyanın 17 qatı olduğu və Erlik xanın da bu qatlardan birində yaşadığı bildirilir

QAYNAQÇA

Qısaltmaların siyahısı

AASF – Finlandiya Elmlər Akademiyasının xəbərləri.

ABAB – Britaniya Elmlər Akademiyasının xəbərləri.

ADJ – “Altay dünyası” jurnalı.

AF – Azərbaycan Filologiyası

AFM – Azərbaycan Filologiyası Məsələləri.

AM – Asiya Major (Böyük Asiya jurnalı).

AUFA – Finlandiya Universitetinin illik xəbərləri

CAJ Central Asian Journal

CCK – D. J. Wiseman. Chronicles of Chaldean Kings (626-556 B. C.) in the British Museum London, 1961.

DƏJ – Dil və Ədəbiyyat Jurnalı.

DQJ – “Dədə Qorqud” jurnalı.

FUF – Fin-uqor tədqiqatları jurnalı

JA – Jurnal Asiatiuqe.

KŞA – Körösi şoma arxivi

NAs – Nord Asiatik

NKI – S. Langdon. Die neubabiloischen Köniqsinschriften. Lpk., 1912.

OZ – Şərqi Asiaya jurnalı.

ZA – Zeitschrift für Assirologie. Lpz., B.

ААН СССР (ЛО) – Архив Академии Наук СССР (ЛО)

АГАИ – Архив ГАНИИИЯЛ

АГМЭ СССР – Архив ГМЭ СССР

АИВ АН СССР (ЛО) – Архив Института Востоковедения АН СССР (ЛО)

АМ – Архивный Материал

ВДИ – Вестник Древней Истории.

ГАКМ – Горно-Алтайский краеведчиский музей

ГАНИИИЯЛ – Горно-Алтайский научно-исследовательский институт истории языка и литературы

ГМЭ СССР – Государственный музей этнографии народов СССР

ГО СССР – Географическое общество СССР

ДАН-В – Доклады АН , ыурия Востоковедения.

ДТС – Древнетюркский словарь.

ЖС – Живая Старина.

ЗВРГО – Записи Русского ГО.

ЗВСОРГО – Записки Восточно-Сибирского отдела РГО.

ИЗВСОРГО – Известия Восточно – Сибирского Отдела Русского Географического Общества.

ИРГО – Известия РГО

ИЭ АН СССР – Институт этнографии АН СССР им. Миклухо-Маклая

ИЯЛИ ЯФ СО АН СССР – Институт языка, литературы и истории ЯФ СО АН СССР

ЛО – Ленинградское отделение

MC – Мифологический словарь. М., Советская Энциклопедия, 1990.

МАЭ АН – Музей антропологии и этнографии АН СССР

МКМ – Минусинский краеведческий музей им. Н. М. Мартьянова

МНМ – Мифы народов мира.

РГО – Русское географическое общество

СА – «Советская археология»

СЭ – Советская этнография.

СС – Сибирский сборник.

УЗКУ – Ученые Записи Казанского Университета.

ХНИИЯЛИ – Хакасский научно – исследовательский институт языка, литературы и истории

ЭO – Этнографическое общество

ЯГИЗ – Якутское государственное издательство

Azərbaycan və Türkiyə türkcələrində

Abbaslı M. Elin sözü. Bakı, Gənclik, 1973. 84 s.

Abdulla B. “Kitabi-Dədə Qorqud”da quşlar . “Kitabi-Dədə Qorqud” (məqalələr toplusu). Bakı, elm, 1999, s. 60-66.

Abdulla B. “Kitabi-Dədə Qorqud”da rəng simvolikası. Bakı, Çaşıoğlu, 2004. 128 s.

Abdulla B. Salur Qazan: tarix, yoxsa mif… Bakı, Ozan, 2005. 223 s.

Abdullayev Ə. Z. Azərbaycan dili məsələləri. BDU-nun nəşriyyatı, 1989.

Abu Hayyan . Kitab al-idrak li-lisan al-Atrak. A. Caferoğlu yay., İstanbul, 1931.

Acalov A. Dəli Domrul boyunun kökləri və mifoloji semiotikası. AFM, Bakı, Elm, 1983, s. 223-237.

Acalov A. Ön söz Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, 1988. s. 7-34.

Acalov A. Mifologiya. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, B.: Elm, 2004, s. 37-66.

Ağasıoğlu F. Tanrı elçisi İbrahim. B., 2007.

Ağayev E. Azərbaycan mifologiya elmi və Mirəli Seyidov. Bakı, MBM, 2008. 200 s.

Ağazadə İ. Azərbaycan milli mentalitet sistemi və arxaik – mifoloji düşüncə. Elmi axtarışlar (folklorşünaslıq, filologiya, fəlsəfə, tarix, incəsənət və nəzəriyyə aspektləri). № 1, Bakı, Nurlan, 2008, s. 28-35.

Albalıyev Ş. Hal obrazı folklorda və mərasimdə. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XX kitab. Bakı, Səda, 2006, s. 113-122.

Albalıyev Ş. Hal obrazı mifdə və mərasimdə. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XXV kitab. Bakı, Nurlan,2007 a, s. 50-72..

Albalıyev Ş. Hal-Div-Əzrayıl obrazlarının səciyyəsi. “Ortaq türk keçmişindən ortaq türk gələcəyinə.” lll uluslararası konfransın materialları. Bakı, Səda, 2007 b, s. 547-555.

Albalıyev Ş. Halın olub-olmamağı haqqında. DQJ, 2008, № 1, s. 92-104.

Aşıq rəvayətləri. Bakı, 1988. 156 s.

Azərbaycan folkloru antologiyası. l kitab. Bakı, 1969.

Azərbaycan folkloru antologiyası. ll kitab. Bakı, 1969.

Azərbaycan xalq dastanları. Bakı, Yazıçı, 1980. 251 s.

Azərbaycan mifoloji mətnləri. Bakı, Elm, 1988. 196 s.

Azərbaycan məhəbbət dastanları. Bakı, Elm, 1979. 504 s.

Azərbaycan nağılları. B.,1961, lc.

Azərbaycan nağılları. B., 1961, ll c.

Azərbaycan nağılları. B., 1962, lll c.

Azərbaycan nağılları. B., 1963, lV c.

Azərbaycan nağılları. B., 1964, V c.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq,2004 a, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 b, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 c, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 ç, 374 s.

Azərbaycan nağılları. 5 cilddə. I cild, B.: Çıraq, 2004 d, 374 s.

Azərbaycan tarixi. B., “Azərnəşr”, 1994. 688 s.

Azərbaycanı öyrənmə yolu (jurnal) . B.: Az. Elmi Tədqiqat İnstitutu tərəfindən nəşr olunmuşdur. 1928, nö.2

Bahaduroğlu V. Heyvanlar aləmi və mifoloji mətnlər. Azərbaycan təbiəti. 1993, № 4-6, s. 8-10.

Bayat F. Oğuz epik ənənəsi və “Oğuz Kağan” dastanı. Bakı, Sabah, 1993. 194 s.

Bayat F. Türk esxotoloji düşüncəsində dünyanın sonu; kalkançı çak. Azərbaycan şifahi ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XVll kitab. Bakı, Səda,2003 a, s. 27-39.

Bayat F. Korkut Ata. Mitolojidən Gerçeglige dede Korkut. Ankara, kara M, 2003 b. 89 s.

Bayat F. Köroğlu. Şamandan Aşıka, Alpdan Erene. Ankara, Akçağ, 2003 c. 176 s.

Bayat F. Advermə. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı,2004 a, 9-11.

Bayat F. Alp. Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004 b, 23-25.

Bayat F. Oğuznamə(lər). Dədə Qorqud kitabı. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004 c, 255-174.

Bayat F. Oğuz Destan dünyası. Oğuznamelerin tarihi, Mitolojik Kökenleri ve Teşekkülü. Ankara, Ötüken, 2006, 328 s.

Bayat F. Mitolojiye Giriş. , Ötüken,2007 a,

Bayat F. Türk Mitolojik Sistemi. C. 1. İstanbul, Ötüken, 2007 b, 380 s.

Bayat F. Türk Mitolojik Sistemi. C. 2. İstanbul, Ötüken, 2007 c, 368 s.

Bayat F. Türk dini – mifoloji sistemində tanrı. Azərbaycan şifahi ədəbiyyatına dair tədqiqlər. XVll kitab. Bakı, Səda, 2005, s. 70-106.

Besanoğlu Ş. Diyarbakır ağzı. Ankara, 1966.

Bəydili C. Türk din düşüncəsi sistem kimi. “Çraq” jurnalı,1999 a, № 4, s. 41-44

Bəydili C. Övliya Qorqut Ata. “azərbaycan” jurnalı, 1999 b, № 9, s. 172-176.

Bəydili C. Qorqut Atanın advermə funksiyası. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. X kitab. Bakı, Səda,2001 a, s. 29-39.

Bəydili C. ”Qorqut” adının ölümdən qaçma motivi ilə bağlılığı. DQJ, 2001 b, № 1, s. 27-31.

Bəydili C.Dünya modeli. AF, V kitab. Bakı, BDU-nun nəşriyyatı,2003 a. s. 34-37.

Bəydili C. Türk mifoloji sözlüyü. Bakı, Elm, 2003 b. 418 s.

Bəydili C. Can yerinə can. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat,2004 a, s. 69.

Bəydili C. Qorqut Ata. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004 b, s. 229 .

Bəydili C. Tanrı. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004 c, s. 316-318.

Bəydili C. Mifoloji varlıq və dünyaduyumunda yeri. AF, Vl kitab, Bakı, BDU-nun nəşriyyat, 2004 ç, s. 110-113.

Bəydili C. Türk yaradılış mifləri haqqında.”Ekologiya, fəlsəfə, mədəniyyət” məcmuəsi. XXXVl buraxılış. Bakı, 2004 d, 92-94.

Bəydili C. Mifoloji varlıqlar və özəllikləri. Filoloji araşdırmalar.Bakı, BDU-nun nəşriyyatı, 2004 e, s. 38-42.

Bəydili C. Türk esxatoloji düşüncəsi və Dədə Qorqut. “Qloballaşma və Azərbaycan mədəniyyəti” ll Respublika elmi – praktiki konfransnın materialları. Bakı, 2004 ə, s. 71-78.

Bəydili C. Xaos anlayışı mifologiyada. “Ortaq türk keçmişindən ortaq türk gələcəyinə” ll uluslararası folklor konfransının materialları. Bakı, Səda,2004 f, s. 71-78.

Bəydili C. Dəli. Dərə Qorqud kitab. Ensiklopedik lüğət. Bakı, Öndər Nəşriyyat, 2004, s. 104-105.

Bəydili C. Mifoloji ulu ana kompleksi haqqında. FM, AMEA Füzuli ad. Əlyazmalar İnstitutu, № 5, Bakı,2007 a, s. 29-39.

Bəydili C. Mifoloji Ulu Ana obrazının transformaları: Umay övliya. Ədəbiyyat məcmuəsi. AMEA Nizami ad. Ədəbiyyat İnstitutunun Elmi əsərləri, XX c. Bakı, 2007 b, s. 84-92.

Bəydili C. Türk Mifoloji obrazlar sistemi: struktur və funksiya. Bak, Mütərcim, 2007 c. 272 s.

Bilqamıs dastanı. Bakı, Gənclik, 1985. 104 s.

Caferoğlu A. Azerbaycan ve Anadolu Folklorunda Sakaların iki Şaman Tanrsı. Ankara Universitesi İlahiyet Fakultesi Dergisi, C. l-lV, 1958, s. 155-161.

Caferoğlu A. Şaman Sayaçının Bir Duası. “Reşit rehmeti Arat için”. Ankara, 1966, s. 155-161.

Cavad Heyət. Türklərin tarixi və mədəniyyətinə bir baxış. Bakı, 1993. 176 s.

Cavad Heyət. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, 1990. 476 s.

Cənubi Azərbaycan ədəbiyyatı antalogiyası. lV c. Bakı, Elm, 1984. 328 s.

Cəfərli M. Dastan və mif. Bak, Elm, 2001. 188 s.

Cəfərov N. Azərbaycanşünaslığa giriş. B., “AzAtaM”, 2002. 600 s.

Cəfərov N. Qədim Türk ədəbiyyatı. B., “AzAtaM”, 2004. 322 s.

Çəmənzəminli Y. V. Əsərləri. 3 cilddə. lll c. bakı, Elm, 1977. 328 s.

Faruq Sumer. Oğuzlar. Bakı, Yazıçı, 1992. 432 s.

Fəzlullah Rəşidəddin. Oğuz-namə. Bakı, 1992. 72 s.

Göyüşov R. Azərbaycan arxeologiyası. B., “İşıq”, 1986.

El-oba oyunu, xalq tamaşası. Bakı, Gənclik, 1993. 388 s.

Əbülqazi Bahadır xan. Şəcərei – Tərakimə (Türkmənlərin soy kitabı). B.: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, 2002, 145 s.

Əfəndiyev P. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatı. Bakı, Maarif, 1981. 404 s.

Əfsanələr. Bakı, Gənclik, 1986. 176 s.

Əliyev R. Türk mifoloji düşüncəsi və onun epik transformasiyaları (Azərbaycan mifoloji mətnləri əsasında). Fil. elm. dok. dis., Bakı 1991. 259 s.

Əliyev R. M. Azərbaycan nağıllarında mifik görüşlər. Bakı, Elm, 1992. 118 s.

Əliyev R. Mifoloji şüurun bədii spesifikası. Bakı, Qartal, 2001. 100 s.

Əliyev R. Mif və folklor: genezisi və poetikası. Bakı, Elm,2005 a, 224 s.

Əliyev R. Ölüb – dirilmə motivinin tipləri və tipikləşdirilməsi haqqında. DQJ, 2005 b, № 3, s. 36-49.

Əliyev R. “Dəli Domrul” boyunun mifoloji strukturu. APDU-nun Elmi xəbərləri,2006 a, № 3, s. 143-149.

Əliyev R. Mifoloji təfəkkür, mifoloji şüur və mifoloji xaos. AMEA-nın Məruzələri, LXll c., 2006 b, № 1, s. 106-111.

Əliyev R. Mifoloji şüurun struktur səviyyəsi. Elmi axtarışlar. XX c., Bakı, Səda, 2006 c, s. 271-277.

Əliyev R. Mif və simvol. DDQ, 2006 d, № 2, s. 45-53.

Əliyev R. Mifin dialektikası və folklor. “Humanitar elmlərin öyrənilməsinin problemləri” dərgisi, 2006 e, № 3, s. 78-83.

Əliyev R. Riyazi mifologiya. Bakı, Nurlan, 2008. 182 s.

Əski türk yazılı abidələri müntəxabatı. BDU-nun nəşriyyatı, 1993. 290 s.

Hacılı A. Dünya ağacı. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatına dair tədqiqlər. Xl kitab, Bak, Səda, 2002, s. 55-73.

Hacılı A. Mifopoetik təfəkkür fəlsəfəsi. Bakı, Mütərcim, 2002, 164 s.

İnan A. Eski türk dini tarihi. İstanbul: MEB, 1976, 256 s.

İnan A. Erope və Hurafe Motiflerinin Tarix Bakımından Önemi. Abdulkadir İnan. Makaleler ve incelemeler. 3. Baskı, l c., Ankara, Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1998, s. 191-194.

İsmayılov H. Aşıq yaradıcılığı: mənşəyi və inkişaf mərhələləri. Bakı, Elm, 2002 b. 311 s.

İslamzadə A. Mif: araşdırmalar, müddəalar. “Ortaq türk keçmişindən ortaq türk gələcəyinə doğru” lV uluslararası folklor konfransının materialları. Bakı, Səda, s. 500-503.

Kafesoğlu İ. Türk milli kültürü. İstanbul, 1986.

Kitabi – Dədə Qorqud. B.: Yazıçı, 1988, 267 s.

“Kitabi Dədə Qorqud”un izahlı lüğəti. Bakı, Elm, 1999. 204 s.

Kitabi Dədə Qorqud. Bakı, Yazıçı, 1988. 255 s.

Kitabi – Dədə Qorqud. Əsil və sadələşdirilmiş mətnlər. B.: Öndər nəşriyyatı, 2004, 376 s.

Koroğlu. Gənclik, Bakı, 1982. 328 s.

Koroğlu X. Oğuz qəhrəmanlıq eposu. Bakı, Yurd, 1999, 244 s.

Mehdiyeva a A. Ay tanrısının nişanələri. “Zəka” jurnalı, № 2, 1992, s. 47-49.

Məmmədli H. Dədə Qorqud şəxsiyyəti və soykökü haqqında. DQJ, 1993, № 1, s. 110-121.

Məmmədov M. M. Azərbaycan mifoloji mətnləri.Fil. el. nam. dis. avtoreferat, Bakı, 1998, 29 s.

Məmmədov M. M. Türk xalqlarnda kosmoqonik miflər. DƏJ, Bakı,2000 a, № 2, s.99-102.

Məmmədov M. M. Kosmik dünya – ümumdünya daşqını ilə bağlı miflər. DƏY, Bakı, 2000 b, № 4, s.88-90.

Məmmədov M. M. Türk-monqol xalqlarını eposlarında həyat ağacı. Filoloji araşdrmalar. XlV kitab. Bakı, 2001, s. 37-42.

Məmmədov M. M Mifoloji düşüncədə kosmoqonik miflərin yeri. Folklorşünaslıq məsələləri, lV buraxılış. Bak, Nurlan, 2007, s. 41-49.

Məmmədzadə H. “Dədə Qorqud”, “Oğuznamə”nin uyğur variantı və “Avesta”da insanın yaranması mifologoyası əsasında improvizasiyaları. DQJ, 1993, № 1, s. 121-125.

Nəğmələr, inanclar, alqışlar. Bakı, Yazıçı. 1986. 213 s.

Nəbiyev A. Azərbaycan türklərinin mifologiyası. ADJ, 1997, say: 1-2, s. 78-85.

Nəbiyev A. Azərbaycan mifologiyası. Folklorşünaslıq məsələləri, V buraxılış, BDU-nun nəşriyyatı, 2002. s.6-92.

Nərimanoğlu K. V. Türk mif poetikasına yeni baxış (ön söz). S. Rzasoy. Oğuz mifi və Oğuznamə erosu. Bakı, Nurlan, 2007, s. 3-5.

Oğuznamə. Bakı, Yazıçı, 1987. 223 s.

“Oğuznamə”lər. Bakı, BDU-nun nəşriyyatı, 1993. 92 s.

Ögel B. Türk mitolojisi (Kaynakları ve Açıklamaları ile Destanlar), 1 cilt, Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1989, 644 s.

Ögel B. Türk mitolojisi, II cilt,Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi, 1995, 610 s.

Ögəl B. Türk mifologiyası. l c. B.,”MBM”, 2006.

Ön və Orta Asiya türklərinin tarixinə dair dörd anonim mənbə. B., “Nurlan”, 2003. 192 s.

Qafarlı R. Mif və nağıl (Epik ənənədə janrlararası əlaqə). Bakı, ADPU nəşri, 1999. 448 s.

Qafarlı R. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (bərpa, genezis). Bakı, Ağrıdağ,2004 a. 232 s.

Qafarlı R. Azərbaycan türklərinin mifologiyası (mifik dünya modeli, təsnifat). Bakı, Ağrıdağ, 2004 b. 236 s.

Qasımzadə F., Hacıyev T. Avestadan bu günədək. Bakı, Bilik, 1982. 52 s.

Rəcəbov Ə., Məmmədov Y. Orxan-Yenisey abidələri. Bakı, Yazıçı, 1993. 400 s.

Rəşidəddin. Oğuznamə.Tərtibçi İ.M.Osmanlı. B.: Azərbaycan Milli Ensiklopediyası, 2003, 108 s.

Rzasoy S. Oğuz mifologiyası. Bakı, Folklor İnstitutu, 2009 363 s..

Sehrli sünbüllər. Azərbaycan mifləri. Bakı, Gənclik, 1984. 144 s.

Seyidov M. Azərbaycan mifik təsəvvürünün qaynaqları. Bakı, Yazıçı, 1983. 326 s.

Seyidov M. Azərbaycan xalqının soy kökünü düşünərkən. Bakı, Yazıçı, 1989. 496 s.

Seyidov M. Qızıl döyüşçünün taleyi. Bakı, Gənclik, 1984. 108 s.

Seyidov M. Yaz bayramı, Bakı, Gənclik, 1996. 96 s.

Seyidov M. Qam Şaman və onun qaynaqlarına ümumi baxış. Bakı, Gənclik, 1994. 232 s.

Süleymenov O. Az-Ya. Bakı, Azərnəşr, 1993. 304 s.

Şağani – Səlimov T. T. Abşeron folklorundan seçmələr. Bakı, Elm, 1994. 120 s.

Şərifzadə B. Zərdüşt və “Avesta” tarixinə dair. “Zəka” jurnalı. № 1-2, 1993, s. 16-36.

Şükürlü Ə. Mifologiya. l kitab. Bakı, Elm, 1995. 188 s.

Tantəkin H. Sehirli nağılların onqon və əsatiri surətləri. B., “Şirvannəşr”, 2004.

Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq ədəbiyyatında div surəti. “Vətən uğruda” jurnalı. 1946, № 1.

Təhmasib M. H. C. Cabbarlı və şifahi xalq ədəbiyyatı. “Azərbaycan” jurnalı. 1959, № 12.

Təhmasib M. H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı, Elm, 1972. 399 s.

Təhmasib M. H. Əfsanəvi quşlar//M. Təhmasib. Məqalələr. Tərtib edənlər M. Cəfərli və O. Əliyev. B.: Elm, 2005, s. 7-19.

Turan O. Türk Cihan hakimiyeti mefkuresi. İstanbul, “Boğazçı yayınları”, 1993.

Türk folkloru araştırmaları. İstanbul, 1973, № 173.

Türk masalları. İstanbul,1971, lkitap, Naki Tezel.

Türk masalları. İstanbul, 1971, ll kitap, Naki Tezel.

Türk mifoloji düşüncəsində esxatologiya. BDU-nun xəbərləri. Bakı, 2006, № 2, s.208-213.

Uraz M. Türk mitolojisi. İstanbul, Hüsnüabat, 1967. 244 s.

Vəliyev V. Azərbaycan folkloru. Bakı, Maarif, 1985. 414 c.

Xalqımızın deyimləri və duyumları. Bakı, 1993. 165 s.

Xəlilov P. Kitabi – Dədə Qorqud intibah abidəsi. Bak, Gənclik, 1993. 100 s.

Zeynalov F. Qədim türk yazılı abidələri. Bakı, 1980.

Zeynalov F. Türkologiyanın əsasları. B., “Maarif”, 1981.

Zeynalov İ. Mifoloji təfəkkür və onun əsas formaları. Azərbaycan təbiəti. № 1, 1994, s. 31-34.

Rus dilində

Абрамзон С. М. Киргизы и их этнографические и историко – культурные связи. Ленинград, Наука, 1971.

Алексеев Н.А. Обряд посвящений в кузнецы у якутов. В кн. Из истории Якутии в XVll – XVlll в.в. Якутия: Кн. Изд-во, 1965.

Алексеев Н.А. Материалы о религиозных верованиях якутов как историко – этнографический источник. – Сов. Этнография, 1966, № 2, с. 22-33.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XlX – XX вв. Канд. дис. Москва, 1967.

Алексеев Н.А. Культ айыы – племенных божеств, покровителей якутов. – В кн. Этнографический сборник. Вып. 5, Улан-Удэ, 1969.

Алексеев Н.А. Традиционные религиозные верования якутов в XlX – XX вв.Новосибирск, Наука, 1975.

Алексеев Н.А. Общее в ранних формах в религиозных верованиях якутов. В кн. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, Наука, 1978 а.

Алексеев Н.А. Религиозные верования тюркоязычных народов Сибири и некоторые вопросы их этногенеза. – В кн.Всесоюзная сессия, посвященная итогам полевых этнографических и антропологических исследований 1976-1977 гг. (Тезисы докладов) Ереван, Изд-ство АН Арм. ССР, 1978 б. с.152-153.

Алексеев Н.А. К вопросу датировки этнокультурных контактов тюркоязычных народов Сибири. – В кн. Литературоведение и история. Тезисы докладов и сообщений Всесоюзной тюркологической конференции. Ташкент, Фан, 1980 а, с. 155-156.

Алексеев Н.А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980 б. с. 318.

Алексеев Н.А. Миф о духе-хозяйке земли в якутском героическом эпосе. – В кн. Фольклор народов РСФСР. Уфа, изд. Башкирского университета, 1980 в. с. 7-12.

Алексеев Н.А. Деятельность В. М. и М. Н. Ионовых по изучению этнографии и языка якутов. – В кн. Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. lX, M., Наука, 1982 а, с. 149-161.

Алексеев Н.А. Проблемы методики полевого изучения шаманства у народов Сибири. – В кн. Тезисы докладов Всесоюзной сессии по итогам полевых этнографических исследований 1980-1981 гг. посвященной 60-летию образования СССР. Нальчик, 1982 b, с. 143-144.

Алексеев Н.А. Шаманизм тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, Наука, 1984, 232 с.

Анисимов А. Ф. Религия эвенков в историко-генетическом изучении и проблемы происхождения первобытных верований. М. – Л., Изд-ство АН СССР, 1958, 235 с.

Анохин А. В. Материалы по шаманизму у алтайцев, собранные во время путешесевий по Алтаю в 1910-1912 гг., по поручению Русского комитета для изучения Средней и Восточной Азии. Л., 1924, 152 с.(Сб. МАЭ АН СССР, т. 4, вып. 2).

Анохин А. В. Душа и ее свойства по представлениям телеутов. – Сб. МАЭ АН СССР, 1929, т. 8, с. 253-269.

Антонов И. К. Материалы по исторической лексике якутского языка. Якутск: Кн. изд-ство , 1971, 176 с.

Асадов Ф. М. Арабские источники о тюрках в ранее средневековье. Б., «Элм», 1993. 204 c.

Ахметьянов Р. Г. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.: Наука, 1981, 144 с.

Баскаков Н. А. Тюркские языки. М., 1962.

Байбурин А. К. Космическая модель. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 61-63.

Байбурин А. К. Космогенез мифологический. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 63-64.

Байбурин А. К. Миф. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 75-78.

Байбурин А. К. Мифологическое сознание. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 78-80.

Байбурин А. К. Мифология. Свод этнографических понятий и терминов, вып. 4, Мосува, Наука, 1991. с. 80-83.

Боло С. И. Прошлое якутов до прихода русских по преданиям Якутского олруга. Вып. 4, Москва-Якутск: Кн. изд-ство, 1937, 227 с.

Бромлей Ю. В. Этнос и этнография. М., Наука, 1973, 284 с.

Брагинская Н. В. Небо.МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 206-208.

Бутанаев В. Я. Культ богини Умай у хакасов // Этнография народов Сибири. Новосибирск: Наука, 1984, с.93-105.

Вайнштейн С. И. Тувинцы-тоджинцы. Историко-этнографические очерки. М., Изд-ство вост. лит., 1961, 218 с.

Вайнштейн С. И. Тувинское шаманство. Доклад на Vll Международном конгрессе этнографических и антропологических наук. М., Наука, 1964, 10 с.

Вайнштейн С. И. Этнографические исследования в Горном Алтае и Туве. – В кн. Полевые исследования Института этнографии.1978. М., Наука, 1980, с. 90-100.

Васильев В. Н. Шаманский костюм и бубен у якутов. Сб. МАЭ АН СССР, 1940, т. 1, вып. 8,с. 1-47.

Вербицкий В. И. Краткие сведения об Алтайской миссии. – Томские епархиальные ведомости, 1886, № 22, с. 1-12.

Вербицкий В. И. Алтайские инородцы. М., 1893, 221 с.

Виташевский И. А. Материалы для изучения шаманства у якутов. – Зап. ВСОРГО по этнографии, 1890, т. 2, вып. 2, с. 36-48.

Виташевский И. А. Из области первобытного психонейроза. – Этногр. обозрение, 1941, № 1-2.

Виташевский И. А. Из наблюдений над якутскими шаманскими действиями. – Сб. МАЭ АН СССР, 1918, т. 5, вып. 1, с. 165-183.

Вчерашняя И. А. Тувинские народные сказки. Канд. дис. М., 1955.

Гасанов З. Царские скифы.New York,LibertyPublishing Hous, 2002.

Горохов Н. С. Юрюнг Уолан . Якутские сказки. – Изв. Вост. – Сиб. отд – ния РГО 1884, т. 15, вып. 5-6, с. 54-57, 396-398.

Грумм – Грижмайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т.3, Л., изд – ство РГО, 1926, 151 с.

Гумилев Л. Древние тюрки. Москва, Наука, 1967, 504 с.

Гумилев Л. Древние тюрки. Москва, «АСТ», 2002. 575 c.

Гурвич И. С. Космогонические представления и пережитки тотемистического культа у населения Оленского района. – Сов. этнография, 1948 а, № 3, с. 128-134.

Гурвич И. С. Охотничьи обычия и обряды у населения Оленского района. – В кн. Сб. материалов по этнографии якутов, Якутск, Кн. из – ство 1948 б, с. 74-94.

Гурвич И. С. Отмирание религиозных верований народов Сибири. В кн. Вопросы перодоления религиозных пережитков в СССР, М. – Л., 1966.

Гурвич И. С. Культ свяшенных камней в тундровой зоне Евразии. В кн. Проблемы антропологии и исторической этнографии Азии, М., 1968.

Гурвич И. С. Культура современных якутов – оленеводов. К вопросу о поздних этапах развития якутского народа. М., Наука, 1977, 248 с.

Гурвич И. С. От редактора. – В кн. Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюркоязычных народов Сибири. Новосибирск, 1980 с. 3-5.

Гурвич И. С., Беленкин И. Ф. С. И. Мицкевич как этнограф. Очерки истории русской этнографии, фольклористики и антропологии им. Н. Н. Миклухо – Маклая АН СССР. Новая серия, т. 107, вып. 8, 1978, с. 100-121.

Дмитрева Л. В. Архивные материалы В. М. Ионова. – Учен. вып. Института востоковедения АН СССР, 1968, т. 16, с. 425-440.

Дыренкова Н. П. Получение шаманского дара по воззрению турецских племен. Сб. МАЭ АН СССР, 1930, т. 9, с. 267-291.

Дыренкова Н. П. Шорский фольклор. Записи, перевод, вступительная статья и примечания Н. П. Дыренковой. М.-Л., Изд-ство АН СССР, 1940, 448 с.

Дыренкова Н. П. Материалы по шаманству у телеутов. – Сб. МАЭ АН СССР, 1949, т. 10, с. 107-190.

Дьяконов И. М. История Мидии от древнейших времен до конца lV в. до н. э. М.-Л., 1956.

Дьяконова В. П. Похороны по ламаистски. В кн. Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, с 286-308.

Дьяконова В. П. Шаманский погребальный обряд. В кн. Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, с. 375-381.

Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., Наука, 1975. 163 с.

Дьяконова В. П. Религиозные представления алтайцев и тувинцев о природе и человеке. – В кн. природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера. Л., Наука, 1976.

Дьяконова В. П. Религиозные культы тувинцев. – В кн. Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XlX – XX начало вв.). Л., Наука,1977, c. 172-216 (Cб. МАЭ АН СССР, т. 23).

Дьяконова В. П.Предметы в лечебной функции Тувы и Алтая. – В кн. Материальная культура и мифология. Л., Наука, 1981 а, с. 138-152 (Cб. МАЭ АН СССР, т. 37).

Дьяконова В. П. Тувинские шаманы и их социальная роль в обществе. – В кн. Проблемные истории общественного сознания аборегенов Сибири (По материалаи второй половины XlX – XX начало вв.). Л., Наука, 1981 б, с. 129-164.

Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. Ь., Наука, 1977, 200 с.

Зеленин Л. К. Культ онгонов в Сибири. Пережитки тотемизма в идеологии народов Сибири. Вып.3, М. – Л., Изд-ство АН СССР, 1936, 436 с.

Жуковская Н. Л. Онгоны. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 255-256.

Иванов В. В. Антропогонические мыфы. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 87-89.

Иванов В. В. Астральные мифы. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 116-118.

Иванов В. В. Верх и низ. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 233-234.

Иванов В. В. Глаз. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 306-307.

Иванов В. В. Дракон. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 394-395.

Иванов В. В. Змей. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 468-471.

Иванов В. В. Солярные мифы. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 461-462.

Иванов В. В., Топоров В. Н. Птицы. Советская Энциклопедия, 1982, с. 346-349.

Иванов В. Ф. Историко-географическое изучение Якутии XVll-XVlll вв. М., Наука, 1974, 284 с.

Ионов В. М. Орел по воззрениям якутов. Сб. МАЭ АН СССР, 1913, вып. 16, 26 с.

Ионов В. М. К вопросу об изучении дохристианских верований якутов. Сб. МАЭ АН СССР, 1918, т. 5, вып. 1, с. 155-164.

Исторические предания и рассказы якутов. М.-Л., Изд-ство АН СССР, 1960, ч. 1 – 122 с., ч. 2 – 350 с.

Калачаев А. Поздка Тклкнгитая на Алтай. – Живая страна. 1896, вып. 3-4, с. 483, 491-492.

Каруловская Л. Э.Представления алтайцев о вселенной (материалы алтайыкому шаманству). – Сов. этнография, 1935, № 4-5, с. 160-183.

Катанов И. Ф. Поездка к карагасам в1800 г. – Зап. отр. этнографии, 1891, т. 17, вып. 2, с. 151-152, 155, 179, 222.

Катанов И. Ф. Отчет о поездке, совершенный с 15 мая по 1 октября1896 г. в Минусинский округ Енисейской губернии. Казань, 1807, (Отд. оттиск, изд-ство УЗКУ за1897 г.). 101 с.

Катанов И. Ф. Отчет о поездке в Минусинский округ Енисейской губернии летом1809 г., Казань, 1900.

Катанов И. Ф. Образцы народной литературы турецких племен, изданные В. Радловым. Ч. 9, Наречие урянхайцев (сойотов), абаканских татар и карагасов. Тексты, собранные и переведенные И. Ф. Катановым. Сиб., Изд-ство АН, 1907, 649 с.

Керимов Л. Азербайджанский ковер. Баку, Гянджлик, 1983.

Клемена Д. А. Минусинская Швейцария и боги пустыни. Восточное обозрение, 1884, №3.

Клемена Д. А. Заметки о тюсах. – Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1892, т. 23, вып. 4-5, с. 23-25.

Кляшторный С. Г. Стеллы золотого озера. (К датировки енисейских рунических памятников). – В кн. Turcologica. (К 70 летию академика А. Н. Кононова). Л., Наука, 1976.

Кляшторный С. Г., Басилов В. Н., Потапов Л. П. Тюркоязычных народов мифология. МНМ,. М., Советская Энциклопедия, 1982, с. 536-541.

Кон Ф. Я. Филологические и биологические данные о якутах. – В кн. Былое и настоящее народов Сибири. Материалы для их изучения. Вып. 1, Минусинск, 1899.

Кон Ф. Я. Предварительный отчет по экспедиции в Урянхайскую землю. – Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО,1903, т. 35, № 1, 1904, с. 22-25.

Кон Ф. Я. Предварительный отчет о поездке в сойотию. Л., 1934.

Кон Ф. Я. За 50 лет. Л., 1936.

Константинов И. В. Материальная культура якутов XVlll века. Якутск, Кн. изд – ство, 1971, с. 212.

Константинов И. В. Просхождение якутского народа и кго культуры. – В кн. Якутия и его соседи в древности. Якутск, изд-ство ЯФ СО АН СССР, 1975, с. 106-173.

Корнилов И. Обряд посвящения кузиецы и Кудай Бахсы. Как становятся шаманами. Изв. Вост. – Сиб. отделения РГО, 1908, т. 39.

Ксенофонтов Г. В. Легенды и рассказы о шаманах. Приложение к «Очеркам изучения Якутского края»». Вып. 2, Иркутск, 1928, 77 с.

Ксенофонтов Г. В. Хрестес. Шаманизм и христианство. Иркутск, 1929, 143 с.

Ксенофонтов Г. В. Сошествие шамана преисподнюю. Воинствующий атеизм, 1931, № 12, с. 120-145.

Ксенофонтов Г. В. Эллейада. Материалы по мифологии и легендарной истории якутов. М., Наука, 1977, 248 с.

Кузнецов А. А., Куликов П. Е. Минусинские и ачинские инороды (Материалы для изучения). Красноярск, изд-ство Енисейской губ. стат. Комитета, 1898.

Кулаковский А. Е. Материалы для изучения верования якутов. В кн. Кулаковский А. Е. Научные труды. Якутск, 1979, с. 7-101.

Кулаковский А. Е. Материалы для изучения верования якутов. В кн. Записки Якутского краевого географического общества. Кн. 1, Якутск, 1923, 107 с.

Кязем-бек М. Мифология персов по Фирдоуси. М. Кязем-бек. Избранные сочинения. Баку, Элм, 1985, с. 306-308.

Маак Р. Виллийский округ Якутской области. Ч. 3, Спб., 1887, с. 116-128.

Малов С. Е. Несколько слов о шаманстве турецского населения Кузнецкого уезда Томской губернии. – Живая старина. 1909, вып. 2-3.

Малов С. Е. Предписание к труду А. В. Анохина «Материалы по шаманству у алтайцев». – Сб. МАЭ АН СССР, 1924, т. 4, вып. 2, с. 1-7.

Миддендорф А. Ф. Путишесивие на север и восток Сибири. Ч. 2, Спб., 1896, 310 с.

Мирза Кязым бек. Мифология персов по Фирдоуси. Избранные произведения. Баку, Элм, 1985, с. 306-318.

Михайлов Т. М. Из истории бурятского шаманизма ( с древнейших времен по XVlll в.). Новосибирск, Наука, 1980, 320 с.

Мицкевич С. И. Мэнэрик и эмиряченье. Формы истории в Колымском крае. Л., 1929.

Народы Сибири. – Из серии «Народы мира». Этнографические очерки, М.-Л., изд-ство АН СССР, 1956, 1084 с.

Неклюдов С. Ю. О кривом оборотне (к исследованию мифологической семантики фолъклорного мотива) // Проблемы славянской этнографии (к 100-летию со дня рождения Д.Зеленина), Л.: Наука, 1979, с. 133-141.

Ойротско-русский словарь. М., ОГИЗ, Гос. изд-ство инос. и нац. словарей, 1947, 312 с.

Окладников А. П. Якуты до присоеденения к Российскому государству. – В кн. История Якутской АССР, т.1, М.-Л., изд-ство АН СССР, 1955, 428 с.

Основы научного атеизма. М., Госкомиздат, 1962, 399 с.

Островских П. Этнографические заметки о тюрках Минусинского края. – Живая старина. 1895, вып. 3-4, с. 336-345.

Памятники культуры народов Сибири и Севера (вторая половина XlX –начало XX вв.) Л., Наука, 1977, 230 с.(Сб. МАЭ АН СССР, т. 33).

Пекарский Э. К. Материалы по якутскому обычному праву. Сб. МАЭ АН СССР, 1925, т. 5, вып. 2,с. 673-678.

Пекарский Э. К. Словарь якутского языка. Т. 1-3, М., Изд-ство АН СССР, 1959, 3858 с.

Пекарский Э. К. Васильев В. Н. Плащ и бубен якутского шамана. – В кн. Материалы по этнографии России. Т. 1, Спб. изд-ство Этнограф. отд-ния Русского музея, 1910, с. 89-116.

Пекарский Э. К. Попов Н. Н. Среди якутов. Случайные заметки. – В кн. Очерки по изучению якутского края. Вып. 2, Иркутск 1928, с. 28-53.

Петри Б. Э. Промыслы карагас. Иркутск, 1928.

Пиотровский Б. Б. Скифы и Древний Восток. – СА. Вып. 19, 1954, с. 158-169.

Пиотровский Б. Б. Ванское царство. М., 1959.

Попов Г. А. Очерки по истории Якутии. Якутск, 1926, с. 132.

Попов А. А. Материалы для библиографии русской литературы по изучению шаманства североазиатских народов. Л., Изд-ство Института наролов Севера ЦИК СССР, 1932, 148 с.

Попов А. А. получение шаманского дара вилюйских якутов. – Тр. Инст. этнографии АН СССР, нов. сер., 1947, т. 2, с. 282-293.

Попов А. А. Материалы по истории религии якутов б. Вилюйского округа. – Сб. МАЭ АН СССР, 1949, т. 2, с. 255 – 323.

Потанин Г. Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Вып. 4, Спб, 1883, 944 с.

Потапов Л. П. Охотничьи поверья и обряды у алтайских турков. – В кн. Культура и письменность Востока. Кн. 5, Баку, 1929, с. 123-140.

Потапов Л. П. Лук и стрела в шаманстве у алтайцев. – Сов. этнография, 1934, № 3.

Потапов Л. П. Следы тотемистических представлений у алтайцев. – Сов. этнография, 1935, № 5-6, с. 134-151.

Потапов Л. П. Кулът гор на Алтае // ж. «Советская этнография», 1946, №2, с. 145-160.

Потапов Л. П. Обряд оживления шаманского бубна у тюркоязычных племен Алтая. – Тр. Инст. этнографии АН СССР, нов. сер., 1947, т. 1, с. 159-182.

Потапов Л. П. Бубен телеутской шаманки и ее рисунки. – Сб. МАЭ АН СССР, 1949, т. 10, с. 191 – 206.

Потапов Л. П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монгун Тайги и Карк-Холя. – В кн. Тр. Тув. комплексной археолого-этнографической экспедиции. Т.1, М.-Л., 1960.

Потапов Л. П. Очерки этнографии тувинцев бассейна левобережья Кемчика. – В кн. Тр. Тув. комплексной археолого-этнографической экспедиции 1959-1969 гг. Т.2, М.-Л., 1966.

Потапов Л. П. Очерки народного быта тувинцев. М., Наука, 1969 а, 402 с.

Потапов Л. П. Этнический состав и поисхождение алтайцев. Историко-этнографический очерк. Л., Наука, 1969 б. 196 с.

Потапов Л. П. К семантике названий шаманских бубнов у народностей Алтая. – Сов. тюркология, 1970, № 3, с. 86-93.

Потапов Л. П. Конь в верованиях и эпосе народов Саяно-Алтая. – В кн. Фольклор и этнография. Связи фольклора с древними представлениями и обрядами. Л., 1977, 167-178.

Потапов Л. П. К вопросу о древнетюркской основе и датировке алтайского шаманства. – В кн. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Наука, 1978, с. 3-16.

Потапов Л. П. Шаманский бубен качинцев как уникальный предмет этнографических коллекций. В кн. Материалная культура и мифология. Л., Наука, 1981, с. 121-137 (Сб. МАЭ АН СССР, т. 37).

Приклонский В. Л. О шаманстве у якутов. – Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1886, т. 17, вып. 1-2, с. 84-112.

Приклонский В. Л. Похороны у якутов в северной части Якутской области. – В кн. Сибирский сборник. Вып. 1, Иркутск, 1890, с.162-167.

Приклонский В. Л. Сведения о языческих верованиях и о обычиях прежних якутов. – Якутские епархиальные ведомости, 1893, № 22, с. 349-351.

Припузов Н. П. Сведения для изучения шаманства у якутов. Изв. Вост. – Сиб. отд-ния РГО, 1884, т. 15, вып. 3-4, с. 59-66.

Припузов Н. Сведения для изучения шаманства у якутов якутского округа (Извес. вост. Сибир. Отд. Геог. Обшч.), Иркутск,1885,ХВ, с-3-4.

Природа и человек в религиозных верованиях народов Сибири и Севера. Л., Наука, 1976, 334 с.

Проблемы истории общественного сознания аборогенов Сибири (по материалам второй половины XlX – начала XX в. Л., Наука, 1981, 284 с.

Прокофьева Е. Д. Шаманские бубны. – В кн. Историко-этнографический атлас Сибири. М.-Л., 1961, с. 435-490.

Прокофьева Е. Д. Шаманские костюмы народов Сибири. – В кн. Религиозные представления и обряды народов Сибири в – начале в. Л., Наука, 1971, с. 5-100, (Сб. МАЭ АН СССР, т. 18).

Пуравжав С. К вопросу о стадиях развития идеологической конденции древнемонгольского шаманизма. – В кн. Труды монгольских историков ( 1960-1974), Улан-Батор, 1975, с. 113-114.

Радлов В. В. Опыт словаря тюркских наречий, т. 3, ч. 1. Спб., 1905, 1295 с.

Райков М. И. Отчет о поездке к верховьям реки Енисея, совершенной по поручению Русского географического общества. ИЗВСОРГО, 1898, т. 34, вып. 4.

Сагалаев А. М. Урало – Алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1991, 155 с.

Сатлаев Ф. А. Кумандинцы. (Историко-этнографический очерк XlX – первой четверти XX в.) Горно- Алтайское отд-ние Алтайского кн. изд-ства, 1974. 200 с.

Саха фольклора (Якутский фольклор) Якутск, 1947.

Серошевский В. Л. Якуты. Опыт этнографического исследования. Т. 1, Спб., изд. РГО, 1896. 720 с.

Слепцов А. О. О верованиях якутов Якутской области. – ИЗВСОРГО, 1886, т. 17, № 1-2.

Соловьев Ф. Остатки язычества у якутов. В кн. Сборник газеты «Сибирь». Т. 1. Спб. 1876, с 409-419.

Софронов Д. Д. «Тайны» шаманов. – Полярная звезда, Якутск 1972, № 1, с. 116-120.

Сухов А. Д. Философские проблемы происхождения религии. М., Мысль, 1967. 287 с.

Суховский О. В. О шаманизме в Минусинском крае. – Изв. О – ва археологии, истории и этнографии при Казанском университете, 1901, т. 17, вып. 2-3, с. 147-155.

Токарев С. А. Шаманство у якутов в XVll в.- СЭ, 1939, № 2, с. 89-103.

Токарев С. А. Очерк истории якутского народа. М., 1940.

Токарев С. А. Пережитки родового культа у алтайцев. _ Тр. Ин-та этногр. АН СССР, нов. сер., 1947, т. 1, с. 139-158.

Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., наука, 1964 а, 399 с.

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., Политиздат. 1964 б, 559 с.

Токарев С. А. История русской этнографии (дооктябрский период). М., Наука, 1966, 453 с.

Толстов С. П. Основные теоретические проблемы современной советской этнографии. – В кн. Доклады советской делегации на Vl Международном конгрессе антропологов и этнографов. М., 1960.

Трощанский В. Ф. Эволюция черной веры (шаманства) у якутов. – Учен. зап. Казанского ун-та, 1904, кн. 4. 185 с.

Хангалов М. Н. Собрание сочинений. Т. 1, Улан-Уде, Бурятск, кн. изд-ство., 1958, 551 с.

Хлопина И. Д. Из мифологии и традиционных верований шорцев. – В кн. Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Новосибирск, Наука, 1978, с. 70-89.

Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (второя половина XlX – начало XX вв.). Л., Наука, 1979. 226 с.

Худяков И. А. Краткое описание Верхоянского округа. Л., Наука, 1969. 440 с.

Чанчибаева Л. В. Религиозные пержитки у алтайцев и вопросы атеистической работы. Канд. Дис. Л., 1978.

Швецов С. Горный Алтай и его население. Т. 1, Кочевники Бийского уезда. Барнаул 1900, с 84-89.

Щербак А. М. Грамматический очерк языка тюркских текстов X-Xlll вв. из Восточного Тюркестана. М. 1962.

Щукин Н. С. Поездка в Якутск. Спб. 1833, с. 198-218.

Эргис Г. У. Спутник якутского фольклориста. Якутск, Госиздат ЯАССР, 1945, 95 с.

Эргис Г. У. Очерки по якутскому фольклору. М., Наука, 1974, 403 с.

Эргис Г. У. О научной деятельности и рукописном архиве Г. В. Ксенефонтова. – В кн. Очерки истории Русской этнографии, фольклористики и антропологии. Вып. 8, Т.102, М., Наука, 1978, с 122-141.

Яковлев Е. К. Этнографический обзор инородческого населения долины южного Енисея и обьяснительный каталог этнографического отдела музея. Минусинск, 1900.

Якутский фольклор. Л., 1936. 322 с.

Ястремский С. В. Остатки старинных верований у якутов. – ИЗВСОРГО, 1897, т. 38, вып. 4, с. 136-265..

Avropa dillərində

Cameron G. G. History of early İran. N. Y., 1936

Gadd, The fall of Ninevih. L., 1923.

Gmelin I. G. Reise durch Sibirien von der yahre 1733-1743. Bd. 11, Götlingen, 1752.

Djakonova V. The vestments and paraphernalia of Tuva shamaness. – İn: Shamanism in Siberia. Budapest, 1978, p. 325-339.

Emsheiner E. Eine sibirische Parallele zür lappishen Zaubertrommel. – Ethnos, Stokholm, 1948, Bd. 13, № 1-2.

Landsberger B., Bauer Th. Neuveröffentichten Berichtsquellen der Zeit von Assarhaddon bis Nabonid. – ZA. Bd. 1927, s. 61-98.

Lönngvist Bj. Probleme conctrning the Sibirian Shaman costume. – Offprint Ethnologia Fennica. 1976, № 1-2.

Potapov L. P. Die Herstellung der Samanentrommel bei den Sor. – İn: Mitteilungen des Seminars für orientalische Sprachen zu Berlin. Jg. XXVll. Aht. 1. Ostasitische Studien.

Radloff W. Aus Sibirien. Zose Blatter aus meinem Tagebuch. 2 Anfl. Leipzig, 1893, mN l-ll.

Siikale A. –L. The rite technuque of the Sibirien Shaman. Helsinki, 1978.

Eliade M. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy. London, 1976.

Ləhcə və şivələr

Azərbaycan dilinin dialekt və şivələrinin təsnifi, əsasən coğrafi əlamətlərə görə aparılmışdır: 1) şərq qrupu dialekt və şivələri (Bakı, Quba, Şamaxı dialektləri və Lənkəran, Muğan şivələri); 2) qərb qrupu dialekt və şivələri (Gəncə, Qazax, Qarabağ dialektləri və ayrım şivəsi); 3) şimal qrupu dialekt və şivələri (Şəki dialekti, Zaqatala-Qax şivəsi); 4) cənub qrupu dialekt və şivələri (Naxçıvan, Ordubad dialektləri).
Bu dialekt və şivələr həm Azərbaycan ədəbi dilindən, həm də bir-birilərindən müəyyən əlamətlərə görə seçilir.

I. Şərq qrupu:
1. a~e əvəzlənməsi: qaymaq~qeymağ, qayçı~qeyçi; 2. a~o əvəzlənməsi: baba~boba; barmaq~bormağ; 3. o~u əvəzlənməsi: qoşun-quşun; 4. ö~ü əvəzlənməsi: çörək-çürek; 5. Damaq saitlərindən sonra dodaq, dodaq saitlərindən sonra damaq saitlərinin gəlməsi: bacun, aton, gəlsön, alson; 6. Sağır nun (η) səsi işlənmir; 7. Söz ortasında y samiti əvəzinə g samitinin fəallığı: dügmə, ignə, igid, sögüd; 8. Saitlərin ahəngi pozulur: qaraçi, qeytan, oxıdi; 9. Şəkilçilər, əsasən, ikivariantlıdır (dodaq variantlı): gəlübdü, alıbdu, əkdüz; 10. Qeyri-qəti gələcək zamanın inkarında –man, -mən, -mar, -mər şəkilçilərinin işlənməsi: almanam, gəlmənəm, qaçmarsan, almarsuz və s. 11. Bu qrupa aid spesifik sözlər özünü göstərir: tuğ-bayraq, xır-bostan, qəmbər-çay daşı, uruğ-nəsil, meşmeşi-ərik.

II. Qərb qrupu:
1.ə~a –xavar; 2. i~ı – qıymat; 3. Sağır nun (η) səsinin geniş işlənməsi: maηa, saηa; 4. b~v-bava, çovan; 5. c~j- bajı, qoja; 6. Saitlər söz sonunda karlaşır- papax, kəlməx; 7. b~f – bava, çovan; 8. v~y buzoy, toyla; 9. Dodaq ahəngi qüvvətlidir: görmöyüf, qurumuyuf; 10. Təsirlik halda saitlə bitən sözlərin – yı şəkilçisi qəbul etməsi: qapıyı, quzuyu; 11. indiki zaman şəkilçiləri: -er, -or, – ör, aler, quror, görör; 12. Spesifik sözlər: gap eləmək, şennix-kənd, qəlbi-hündür, ayıbalası-çiy kərpic, sorux-döşəkağı və s.

III. Şimal qrupu:
1.ə~e- eyləş, bey; 2. Sağır nun (η) itmək üzrədir; bir sıra şəkilçilər ahəngə tabe olmur: beşlıx, getmax; 3. xüsusi əvəzliklərin varlığı: habu, hu, hunda, mā, sā, mağa, sağa; 4. İndiki zaman: gələ durur, baxa durur; 5. II növ təyini söz birləşmələrinin II tərəfi mənsubiyyət şəkilçisiz işlənir: göz ağrı, baş ağrı, menin göz; 6. spesifik sözlər: tabun, şaqqa- ailə, əqraba, şəhrə-məhəllə, palankeş-süzgəc, ataqar-meşə, quştuqur-pəhləvan

IV. Cənub qrupu:
1.ə çox açıq tələffüz olunur: əv, həylə; 2. a~ə: əyax, qərə, dəğ, bəğ; 3. e~ə: pənir, səvgi, dəyil; 4. x~h: horuz, hurcun; 5. Indiki zaman formaları: -iy, – iri: gəliy, gediri, seviri; 6. Spesifik sözlər: qəzilləməx` – aldatmaq, mavrı-pişik balası, mayıf-şikəst, xudrı-boş və s.

“Arzu-Qəmbər”, “Əsli və Kərəm”, “Tahir və Zöhrə” dastanlarında olduğu kimi “Gül və tikan” motivləri vaxtilə çox geniş yayılmışdır

“Arzu-Qəmbər” qədim türk-kərkük bayatılı dastanıdır. Bu bayatılı dastanın indiyə qədər təkcə türk-kərkük versiyası və ya mükəmməl variantı elm aləminə məlum idi. Dastanın Qafqaz və Orta Asiya variantları bizim tərəfimizdən üzə çıxarılmış və tədqiqata cəlb edilmişdir. Mən öz tədqiqatlarımla əlaqədar olaraq “Arzu-Qəmbər” dastanının yayılma coğrafiyası və poetikası” adını öz kitabıma ad seçmişəm.

EL 03 00044 8

044.10.06.2013

GİRİŞ
Türk xalqları arasında geniş yayılmış lakin, az öyrənilmiş, az tədqiq olunmuş dastanlardan biri də “Arzu-Qəmbər” dastanıdır. “Arzu-Qəmbər” kimi söz abidəsini tədqiq edərkən üç məqama xüsusi diqqət yetirmək lazımdır.

1.Dastan hansı dövrdə, hansı tarixdə yaranıb meydana çıxmışdır;

2.Dastanın toplanılması hansı əsrə, hansı illərə düşür;

3.Dastan haqqında elmi məxəzləri araşdırmaq;

“Arzu-Qəmbər”in yaranma tarixi haqqında məlumatları İbrahim Daquqinin, Ata Tərzibaşının, Qəzənfər Paşayevin, Dr. Çengiz Ketenenin tədqiqatlarından və “Arzu-Qəmbər”in müxtəlif, bir-birindən fərqli variantlarından, habelə, İraq-Türk və Orta Asiya nəşrlərinə yazılmış müqəddimələrdən ala bilirik. İbrahim Daquqi “İraq türkmənləri” adlı əsərində yazır:

-Bu hekayə türkmənlərin İslam dinini qəbul etmələrindən sonra yazılmışdır. “Arzu ilə Qamber” bir türkmən dastanıdır.

Müəllifə görə, dastan XVI-XVII yüzilliklər Ağqoyunlu və ya Qaraqoyunlu Türkmən dövlətləri zamanında İraqda tamamlanmışdır.

Ata Tərzibaşı, İbrahim Daquqi və Çingiz Ketene yalnız kərkük “Arzu-Qəmbər”i əsasında tədqiqatlar aparmışlar. Son zamanlar, yəni, 70-ci illərdən sonra aparılmış tədqiqatlarda müxtəlif variantlar haqqında bir kəlmə də olsun söz deyilmir. Pr. Dr. Qəzənfər Paşayev özünün son zamanlar “İraq-Türkmən folkloru” adlı monoqrafiyasında yazır: “Araşdırmacı Sədnik Paşayev “Arzu-Qəmbər”in 1974-cü il və 1975-ci illərdə toplanıb 1980-ci ildə Cəfər Bəkirov tərəfindən yayınlanan variantından bəhs etmişdir 1 ”.

Folklorşünas alim elmi mülahizələrini davam etdirərək yazır:

-Sədnik Paşayevin dastanın Bakı variantının Kərkük variantına daha yaxın və kamil olduğunu qeyd etməsi daha inandırıcıdır.

Əgər Bakı variantı kamil olmasaydı, ötən əsrin əvvəllərində, Bakıda boya-başa çatmış yazıçı Seyid Hüseyn “Arzu-Qəmbər”i 2 məşhur dastanlarımızla yanaşı tutub yazmazdı: “Məlum olduğu üzrə, bizim olduqca zəngin ədəbiyyatımız var. “Aşıq Kərəm”, “Koroğlu”, “Qərib”, “Tahir və Zöhrə”, “Arzu və Qəmbər” kimi hekayətlər el ədəbiyyatımızın məhsulu olduğundan tarixi ədəbiyyatımızın ilk səhifələrini onlardan başlamalıyıq 3 ”.

İstər Kərkük, istərsə də Azərbaycan xoryat və bayatılarının yaratdığı, yaşatdığı, nəsillərə ərməğan etdiyi bir abidə vardır ki, o da “Arzu-Qəmbər” dastanıdır. Kərkükdən, Azərbaycandan baş alıb gələn “Arzu-Qəmbər” Krım tatarları, qaqauzlar, özbəklər arasında yayıla bilmişdir. “Arzu-Qəmbər”in ayrı-ayrı variantları tədqiqata cəlb edildikcə, müqayisəli şəkildə öyrənildikcə dastanın yaranma tarixi, yarandığı coğrafi ərazilər dəqiqləşəcək və dastanın bir çox məziyyətləri üzə çıxacaqdır. Pr. Qəzənfər Paşayev “Arzu-Qəmbər” dastanının araşdırılmasnda qəribə bir məqama toxunur.

“Tanınmış şərqşünas İ.Qnoşun “dastanların ana vətəni Azərbaycandır” qənaətini Pertev Naili Boratov və İsrafil Abbasov doğru hesab edir. 4 ” Çingiz Ketene İbrahim Daquqinin “İraq türkmənləri” əsərinə (Ankara 1970. səh 164-165) istinad edərək yazır: “Dastanın qəhrəmanı Qəmbər XVI-XVII yüzilliklər arasında İraqda yaşamış bir türkmən şairidir. Dastan da İraqda, türkmən dövlətləri zamanında meydana gəlmişdir”. 5

Ata Tərzibaşı “Arzu-Qəmbər” adlı əsərində bildirir ki, kimin tərəfindən yazıldığı bilinməyən bu hekayə Osmanlı imperiyasının son dövrlərində Anadolu rəvayəti olaraq daş basması, daha sonra da mətbəə hərfləri ilə basılmışdır. Lakin, onun original mətninə hələlik rast gəlinməyib.

Ata Tərzibaşı onu da qeyd edir ki, bu dastan ilk dəfə İraqda məhz araşdırmaçılar tərəfindən yazıya alınıb. Hətta, İran və Rusiyada yaşayan türk xalqları arasında belə bu dastanın Anadoluda basılmış variantından başqa bir nümunəyə rastlanmamışdır. Yalnız ağızdan-ağıza dastanın müxtəlif variantları yayılıb.

Ata Tərzibaşı tərəfindən toplanmış “Arzu-Qəmbər” 1964-cü ildə Bağdadda, sonralar Tehran və İstanbulda nəşr edilmişdir. Kərkük “Arzu-Qəmbər”inin birinci vairantını Ata Tərzibaşı canlı danışıq dilindən toplayıb yayımlamışdır. Azərbaycan-Kərkük folklor əlaqələrinin yorulmaz tədqiqatçısı olan Qəzənfər Paşayev 1971-ci ildə Bakıda “Gənclik” nəşriyyatında nəşr etdirmişdir 1 .

“Arzu-Qəmbər” dastanının dörd variantını da biz toplayaraq əvvəlcə hər bir variantı ayrı-ayrı qəzet və jurnallarda çap etdirmiş, nəhayət, onların hamısını “Xalqın söz mirvariləri” kitabına daxil edib, bütövlükdə nəşr etdirmişik. 1

Bundan sonra yenə bizim tərəfimizdən 1972-ci ildə dastan 72 yaşlı Şamaxının Udulu kəndindən olan Böyükxanım Əliheydər qızının dilindən yerli şivədə yazıya alınmış, bir qədər sonra “Azərbaycan qadını” jurnalında nəşr olunmuşdur 2 .

Əgər Ata Tərzibaşı canlı danışıq dilindən eşitdiyi dastanı yazıya almışdısa, biz onu texniki imkanlardan istifadə edərək maqnitofonun yaddaşına yazmışıq. Beləcə, yerli dialekt və şivələr olduğu kimi, original qalmışdır.

Qaqauz folklorunda ayrıca “Arzu-Qəmbər” dastanı yoxdur. Azu ilə Qəmbərin bayatılar, türkülər, düzgülər içərisində 10 bayatı deyişməsi verilmişdir. Onlar bayatıya manilər deyirlər. Bu mani-bayatı deyişmədə elə örnəklər verilmişdir ki, onlar “Arzu-Qəmbər” dastanının məzmununu tam olaraq ifadə edə bilmir. Lakin, çox incə məqamlara, hadisələrə toxunur. Beləcə, bizdə tam təsəvvür yaradır ki, dastanın tam süjeti qaqauzlar arasında mövcud imiş. Məs: “Arzu-Qəmbər”in bir neçə variantlarında özünə yer almış bilərzik məsələsinə qaqauzların folklorundakı deyişmədə belə münasibət bildirilir:

Ben çeşmeye vardım,

Elimi, yüzümü yudum,

Taş yüstüne koydum.

Kamber:
Ben çeşmeye varmadım,

Elimi, yüzümü yumadım,

Deyişmədə muştuluq əhvalatı da var:
Kamber:

Ay duar tunuk-tunuk,

Bahçeler dolmuş gül tomruk,

Arzı, ne var muştuluk?

Ay duar tunuk-tunuk,

Bahçeler dolmuş gül tomruk,

Al şeftali muştuluk.

Həmin deyişmənin sonunda bu bəndlərdən əlavə yarımçıq verilmiş bir beyt də deyilir. Deyişmənin son iki bəndində Arzunun anasının Qəmbərə zəhər vermək mətləbindən söz açılır.

Deyişmənin son bəndlərində daha yeni məsələlərdən bəhs olunur ki, burada qeyd olunanlar dastanın başqa variantlarında yoxdur. Biz burada birinci dəfədir ki, “Qərib Qəmbər” ifadəsinə rast gəlirik.

Eyni zamanda, Arzunun anasının adının Gülüstan, babasının adının Hüdüstan olduğu bildirilir. Vaxtı ilə bu dastanın qaqauzlar arasında geniş yayıldığını, bitkin bir dastan olduğunu bir də ona görə deyirik ki, başqa manilər, söyləmələr sevgilisini Arzuya, özünü isə Qəmbərə bənzədir.

İki yüz otuz səkkiz mani içərisində belə bir örnəyə rast gəlirik:

Ay da var amber gibi,

Ortası çember gibi,

Kız, ben sana aşık oldum,

Harzı ilə Kamber gibi.

Bu bir daha sübut edir ki, “Arzu-Qəmbər” dastanı türk xalqları arasında geniş inkişaf etmişdir.

Kərkük variantında Qəmbər Əcəm şahına şikayətə gedir. Lakin Pr. Dr. Çengiz Ketenenin “Kərkük xalq ədəbiyyatından seçmələr” kitabında verdiyi “Arzu-Qəmbər” variantında birinci dəfədir ki, Qəmbərin əlində saz görürük 3 . Orada deyilir:

Kamberin elinde sazı,

Etsin Kamberi razı.
Burada müraciət etdiyi şah deyil, padşahdır:

Mal senin, emlak senin,

Asker ver, men gedelim,

Arzu menim payımdı.

Kərkük, istərsə də türk “Arzu-Qəmbər”ində Qəmbərin müraciət etdiyi xəstədir. Ona görə də hər dəfə haqq aşığı olmasını sınaqdan, imtahandan keçirirlər. Qəmbər isə öz növbəsində hansı meyvənin hansı şaha, padşaha kömək edəcəyini söyləyir:
Erig, alma, haluça,

Kavun, karpız, bu neçə,

Heyva yedi tutuldi,

Nar yesev medev aça. 1

“Arzu-Qəmbər”in ayrı-ayrı variantlarında “Tahir-Zöhrə”, “Əsli-Kərəm” dastanları ilə çarpazlaşdığını, iç-içə dayandığını görürük. İstər Kərkük, istər Türk, istərsə də Krım tatar folklorunda “Arzu-Qəmbər”, “Tahir-Zöhrə”, “Əsli-Kərəm” yan-yana, iç-içə yaşayırlar. Biz bundan əvvəl Krım-tatar və Karaim folklorunda eyni məzmunlu “Arzu-Qəmbər” və “Tahir-Zöhrə” dastanından bir-birinə bənzər şeir örnəkləri qeyd eləmişik.

Qəmbər çayın bir üzündə, Arzu da o biri üzündə dayanır. Onlar bir-birlərini tanımırlar.

Qəmbər qızdan soruşur:
Kudret kalemin çekilip kaşın,

Ya baban ölmüş, ya kardaşın,

Ne gezirsen bu məzarı?
Həmin şeirə cavab olaraq Arzu deyir:
Kudret kalemin çekilmiş kaşım,

Ne babam ölmüş, ne de kardaşım,

Yar aşkinnen gezirem bu məzarı.
Arzu Qəmbərin Araz çayına düşüb öldüyünü zənn edir. Bir daşı məzar bilib başına dolanır. Bu mənzərəni görən Qəmbər Arzunu sınağa çəkir. Dastanın Türk variantında özünə yer almış nümunə gətirdiyimiz iki parça şeir “Əsli-Kərəm” dastanındakı bir epizodu yada salır.

. Məzarıstanda Kərəm Səlminaza rast gəlir. Məzarın başına dolanan qızdan Kərəm soruşur:

Qaşların haramı, gözlərin yağı,

Ahu gözlüm, nə gəzirsən məzarı?

Aşiqi bənd etdi zülflərin tağı,

Ahu gözlüm, nə gəzirsən məzarı?

Aşıq, gəl soruşma ərzi-halımı,

Yar eşqidi mən gəzirəm məzarı.

Fələk soldurubdu yaşıl, alımı,

Yar eşqidi mən gəzirəm məzarı.

Səlminaz Kərəmin “Ölən atandırmı, yoxsa qardaşın?” sualına cavab verir ki, ölən nə atamdır, nə də qardaşım. Kərəm təkrarən soruşur:

-Neçə ildir ki, sənin yarın öləli?

-Yeddi ildir-deyə Səlminaz cavab verir. Kərəm bildirir ki, “Yeddi il oldusa çoxdan çürümüş”.

Lakin, qartal geymiş Səlminaz öz inamını itirməmişdir. O, qətiyyətlə deyir: “Əmanətdi, yeddi ildə çürüməz”. Başqa bir varianta görə, Səlminaz: “Açın məzarı görünsün üzü”-deyib daş sandığın qapağını qaldırır, məzarda cavan bir oğlanın telli sazı da yanında əbədi uyuduğunu görür. Bu məhəbbətin, sevginin ölməzliyidir. Arzu ilə Qəmbər isə ölümə inanırlar.

Arzu Qəmbərdən soruşur:

-Qəmbər ölüb, sağdımı?

Qəmbər isə yalandan bildirir ki, ölüb. Arzu dərhal inanır, ağlayır. Üzünü dırnaqları ilə yaralayır. Eləcə də, Əcəm şahından qoşun alıb gətirən Qəmbəri bir büküm halva ilə qarı aldadır. Arzunun öldüyünü bildirir. Sadəlövhcəsinə qarı Qəmbəri aldadır, o da qoşunu geri qaytarır. Şirini qəlbən sevən Fərhad da belədir. Ayrı-ayrı əfsanələrə görə, qəflətən yandırılan tonqallara, qarının bir büküm halvasına aldanan Fərhad da, bax beləcə, intihar edir, külünglə başına vurub özünü öldürür.

“Arzu-Qəmbər” dastanının yaranması, yayılması, bayatıya köklənməsi uzun və yorulmaz tədqiqatın mövzusudur. Bu tədqiqatın daha dolğun olması üçün ayrı-ayrı bölmələr üzrə araşdırmalar aparmışıq. Bu bölmələrin hər birində dastanın müxtəlif regionlarda olsa da eyni məzmunla süslənməsi daha çox nəzərə çarpır. Qeyd edək ki, “Arzu-Qəmbər”lə bağlı tədqiqatı davam etdirdikcə, ölkədən ölkəyə keçdikcə dastanın coğrafiyası daha da genişlənir. Bir-birindən fərqli variantlar meydana çıxır. Dastanın bu cür geniş yayılmasına səbəb dil faktorudur. Türkdilli xalqlar ailəsində yayılan bu dastan həm də müsəlmançılığın yayıldığı dövrdə intişar tapmış, dini bir, dili bir xalqlar bu dastana xüsusi maraq göstərmişlər.

Məlumdur ki, müsəlman aləminin qibləgahı Məkkə, Mədinə, Kərbəladır. Müsəlmanlar ardı-arası kəsilmədən bu yerlərə səcdəyə, ziyarətə gedirlər. Özləri ilə bu yerlərə qürbət, hicran, ayrılıq bayatıları apardıqları kimi Bağdaddan da geri qəriblik bayatıları, “Arzu-Qəmbər” kimi hekayələri seçib öz vətənlərinə gətirirlər. Bayatı çox yığcam, poetik, lakonik bir janrdır. Tez əzbərlənir, yadda qalır, ürəyəyatımlıdır. Bağdad bir bayatı xəzinəsi olduğu üçün onun köksündə yaranmış “Arzu-Qəmbər” də bayatılı dastandır. Bu ədəbi nümunə öz çevrəsindən çıxaraq, coğrafiyasını dəyişərək eldən-elə, ölkədən-ölkəyə keçir. Beləcə, yeni poetik elementlərlə bəzənən “Arzu-Qəmbər” dastanının yeni variantları yaranır. Əfsanəyə bağlı bu əsər hər bir millət daxilində lokallıq qazanır, yeni bənzərsiz “Arzu-Qəmbər”in meydana çıxmasına səbəb olur.

Fikrimizi təsdiq edən “Kərbəla səfəri” adlı tarixi bir hekayətə diqqət yetirək: “Rza kişi gözünü açandan tayfasını Goranboy rayonunun Yolqullar kəndində görmüşdür. Bu kəndin üst yanından karvan yolu keçirmiş. “Pəri bacıları” adı ilə məşhur olan bir cüt bacı karvan yolunu kəsərək böyük miqdarda sərvətlər toplayırmışlar. Onlar xeyli aralıda bir dəyirman tikdirib Yolqullardan olan pirani bir qocanı oraya dəyirmançı qoyublarmış. Dəyirmançıya tapşırıblarmış ki, dəyirmana dən üyütməyə gələn adamlardan şahat almasın. O, ancaq yaxınlıqda olan daşlıqda gizlədilmiş Pəri qızları xəzinəsinə nəzarət etsin.

Pəri qızları nurani kişiyə qabaqcadan vəsiyyət ediblərmiş ki, öləndə bizi əsl müsəlman qaydası ilə götürtdür, layiqli və diqqəti cəlb edən bir məzar tikdir. Qoy desinlər: “Bunlar cəngavər Pəri qızlarının məzarıdır”.

Bir gün nurani kişi eşidir ki, Pəri qızlarını qətlə yetirmişlər. O, xəzinədən çoxlu pul, qızıl götürüb Pəri qızlarını dəfn etdirir, məzarları üzərində qoşa abidə qurdurur. Adna günlərində Pəri qızları təpəsində ehsanlar verir. Eyni zamanda, Pəri qızların məzarına nəzarət edir. Bu yerlərə quş da səkə bilmirdi. Pirani qoca ölüm vaxtının yaxınlaşdığını hiss edib ağıllı və zəkalı, Allaha, Peyğəmbərə, İmama inamı olan nəvəsi Rzanı yanına çağırır. Deyəcəyi sirri möhkəm saxlamağı ona tapşırır:

– Oğul, evlisən, indi yekə kişisən, bir qızın, üç oğlun var. Xədicənin uşaqları az qala oğlanlarınla yaşıddır. Oğlun Əliyə toy etmisən. Həsən həddi-büluğa çatıb. Təkcə Hüseyn körpədir. Bax, o tərəfdə görünən Pəri qızlarının məzarını göz bəbəyin kimi qoru. Onların xəzinəsi məndədir, halallıqla özləri bağışlayıb. Əcəldən qaçmaq olmaz. Ölüm-itim var. Gəl, qızıl-gümüş xəzinəsinin yerini sənə deyim. Onu gələcəkdə övladlarına xərclə.

Rzanın bircə arzusu var idi. Balaca oğlu Hüseynə toy edib, Kərbəlaya ziyarətə gedib və ölüb Kərbəlada qalsın. Həsənin də toyu oldu. Rza kişi Hüseynin böyüməsini səbirsizliklə gözləyirdi. Gün o gün oldu ki, Hüseyn həddi-büluğa çatdı. Rza kişi Hüseyni yanına çağırıb dedi:

– Hüseyn, bilirsən ki, indiyə qədər sənin böyüməyini gözləmişəm. Mən Kərbəlaya gedib orada öləcəyəm. Sən elə ağıllı qız sevib seçməlisən ki, bu yurda həm gəlin, həm də ana olsun. Mənim nəvələrim tez-tez bu evə gələcəklər. Onların üzünə pis baxmasın. Evimizdəki səmimiyyət, bu abu-hava qalsın.

Hüseynin də toyu oldu. Aradan bir ay keçəndən sonra Rza övladlarını bir yerə cəmləyib dedi:

– Hə, övladlarım, arzu etdiyim gün gəlib çatdı. Mən sizinlə vidalaşmalı olacağam. Yorğan-döşək yükünün arxasındakı kisələri ortaya gətirin. O kisələrdəki qızıllar Pəri qızlarından babama yadigar qalmışdı. Mən onları sizin aranızda böləcəyəm.

Rza qız və iki oğlunun hər birinə üç çanaq, balaca oğlu Hüseynə altı çanaq qızıl verdi. Özü isə altı çanaq götürdü. Övladlarının qəlbində narahatlıq və narazılıq yaranmasın deyə belə dedi:

Balaca oğlum Hüseynin evinə hər gün nəvə-nəticəm gələcək. İldə bir dəfə yad edib, mənə ehsan verəcək. Bunu nəzərə alıb ona altı çanaq qızıl verdim. Mən özümə ona görə altı çanaq qızıl götürdüm ki, birdən Kərbəlaya çatan kimi ölmədim. Allah mənə bəlkə daha uzun ömür verəcəkdir.

Bu kənddə bir ağ at var idi. Kərbəlaya gedənlər ağ atı kirayə tuturdular. Ağ at Kərbəlanın yollarına bələd olduğu üçün zəvvarlara bələdçilik edirdi. Rza kişi at sahibinə dedi:

– Mən atı kirayə tutmayacağam. Onu mənə satmalısan. Kərbəladan bu yerlərə gələn olsa ağ atı ona əmanət edib göndərəcəyəm. Mən Kərbəlanı ziyarət edib, orada ölüb qalacağam. Bəlkə, tale elə gətirdi ki, ağ at da Kərbəlada qaldı.

Rza kişi Kərbəla səfərinə çıxmalı oldu. Kənd əhli onu ağlaya-ağlaya kəndin qurtaracağındakı Dərbənd yoluna qədər ötürdü. Rza kişi oğul-uşağı, nəvələri, bir sözlə, kənd əhli ilə bir-bir görüşüb ayrıldı.

Aradan beş-on il keçdi. Artıq Rza kişinin böyük qızı Xədicə və böyük oğlu Əli dünyasını dəyişmişdi. Bir gün Həsən qardaşı Hüseynə dedi:

– Əzizim, sən bizdən gəncsən, Kərbəla ziyarətinə yola düş. Atamızın öldüsündən, qaldısından bir xəbər tut.

Hüseyn zəvvarlara qoşulub Kərbəlaya yola düşdü. Düşündü ki, atam “Quran” əhlidir. Əgər ölübsə, yəqin ki, baş daşının üstündə adı yazılmış olar. Xeyli gəzib-dolanandan sonra məzarıstana gəldi. Mollalardan soraqlaşa-soraqlaşa atasının məzarını tapdı. Məzarın torpağı hələ də yaş idi. Demək, atası təzəcə ölmüşdü. O, hər gün günorta namazı vaxtı atasının məzarını ziyarət edir, başdaşını öpüb ağlayırdı. Bığ yeri təzəcə tərləmiş bir oğlan ona yaxınlaşıb soruşdu:

-Qardaş, sən kimsən ki, mənim atamın başdaşını öpüb ağlayırsan?

– Bu mənim də atamdır.

Onlar vəziyyəti başa düşüb bir-birlərini qucaqlayıb ağladılar. Sonra Hüseyn həmin oğlanla gedib atasının yeni ailə üzvləri ilə tanış oldu. Atası Kərbəlaya gələndən sonra Səkinə adlı bir qadınla evlənmiş, ondan oğlu İbrahimxəlil və qızı Zəhra dünyaya gəlmişdi. Rza kişi Kərbəlada 20 ildən artıq ömür sürmüşdü. Ailəsi üçün ev-eşik, gözəl şərait qoyub getmişdi. Hüseyn bir neçə gün burada qaldıqdan sonra vətənə döndü. Bacı-qardaşlarına və Səkinə anaya söz verdi ki, onlarla əlaqə saxlayacaq. Lakin, söz söz olaraq qaldı. Sən saydığını say, gör fələk nə sayır. Hüseyn vətənə qayıdanda artıq XI ordu Bakıda idi. Əlaqələr də qırıldı, ümidlər də üzüldü. Kərbəla səfərləri ilə bir-birindən gözəl bayatılar yaranmışdı. Həmin bayatılardan birinə diqqət yetirək:

Ruhum Kəpəzdə qaldı,

Qaldı Göy düzdə qaldı.

Bu canım sizdə qaldı.

Bax, beləcə, Kərbəlaya təzə bayatılar gəlir, vətənə qərib bayatıları qayıdır. Bağdad –İraq-Kərkük olaylarında bayatıların rəngarəng, bədii-poetik cəhətdən zəngin olmasının əsl səbəblərindən biri də bax, budur. Odur ki, Bağdad olaylarında Mosulda, Kərkükdə “Gəncə”, “Ağdaş” adlı kəndlər də mövcuddur. Həmin ərazilərdən gedən insan toplumu bir kəndə, qəsəbəyə çevrilir. Çox xoşagələn bir haldır ki, xalqımız bu toponimlər haqqında məlumat əldə edir. Bayatı xəzinəmizdə olan bayatıların Kərkük bayaıəları içərisində yayıldığını, əbədiləşdiyini görür, tarixin yaddaşına “afərin” deyir.

I FƏSİL
“Arzu-Qəmbər” dastanının

yayılma coğrafiyası

Bu dastan Bağdadda kərküklər, Krım tatarları, türklər, azərbaycanlılar, özbək və qaqauzlar arasında bu gün də yaşamaqdadır.

Türk xalqlarının folklorunda ortaqlıq, müştərəklik özünü bütün janrlarda, o cümlədən, əski ata sözlərində, lətifələrdə, tapmacalarda (bilməcələrdə) qabarıq şəkildə göstərməkdədir. Əfsanə və rəvayətlər lokallığına, yarandığı coğrafi əraziyə bağlılığına görə başqa janrlardan fərqlənir. Bəzən gəzərgi əfsanələrdə, qədim çağlardan müəyyən dünyagörüşlərlə bağlı “Gəlin qayası”, “Gəlin daşı”, “Qız daşa dönən”, “Çoban daşa dönən” əfsanələrində bənzərliklər mövcud olduğunu görürük. Bunu ortaqlıq yox, tipoloji yaxınlıq kimi dəyərləndirmək vacibdir.

Bunun genetik əlaqəylə bağlı olması ilə yanaşı tipoloji əlaqə ilə bağlı olduğunu da görürük. Sözün geniş mənasında həm də tipoloji əlaqələr zəminində də görürük.

Bu cür ortaqlığın ilk faktoru, ilk amili dildir. Dastan qəhrəmanı olan aşiq və məşuqlar dil baxımından bir-birini duymalı, anlamalı və bir-birinin sözünü dərk etməlidir. Aşiqlər o ölkələrə buta dalınca gedir ki, orada sevdiyi qızın dilində danışa bilir. O yerlərə gedir ki, o xalqın dili türk dil ailəsinə daxildir. Məsələn: Diyarbəkirdən Novruz Yəmənə yox, Misirə gedir. Çünki, orada səlcuq türkləri yaşayır. Müəyyən dialekt və şivə fərqləri olsa da, Novruzla Qəndab şeirlə, sözlə bir-birini anlayır və başa düşür. (“Novruz və Qəndab” dastanı).

Və yaxud Məsimin atası Əziz Xoca Diləfruzu gətirmək üçün Yaponiyaya yox, Çinə gedir. Çünki, Çində onun anladığı dildə danışan uyğurlar yaşayır.

Dastandakı yer adları da onun yarandığı və meydana gəldiyi coğrafi məkanları öyrənməyə aydınlıq gətirir. Bundan əvvəlki tədqiqatlarda “Şah İsmayıl və Gülzar” dastanında toponomik adlara görə, bəzən Şah İsmayılın Şah Xətayi olmadığı iddia edilirdi. Qədim məxəzlərin verdiyi məlumata görə, indiki Ərdəbilin adı qədimlərdən Qəndəhar olub. Bura isə Şah İsmayılın doğulduğu yurddur.

Dastanda Gülzarın Türkmən Paşanın qızı olduğu deyilir. Şiraz yaxınlığında isə türkmən boyları yaşayır və Gülzar da bu coğrafi məkanla bağlıdır. Eyni zamanda, dastanın bu yerlərdə cərəyan etməsi ilə bağlı xeyli real faktlar mövcuddur. Azərbaycanda, İraqda və Krımda tatarlar arasında geniş yayılmış “Arzu-Qəmbər” dastanının öz coğrafi məkanına görə hər bir variantının özünəməxsus (lokallıqla bağlı) çalarları var.

Krım-Tatar “Arzu-Qəmbər”inin “Əsli-Kərəm”lə və ya buna bənzər bir dastan süjeti ilə çarpazlaşması mövcuddur.

Bəzi dastanların coğrafi məkanları qədim məskənlərin və qalaların adı ilə bağlı bu gün də yaşamaqdadır. “Şəhri və Mehri” dastanı ilə bağlı Güney Azərbaycanda Şəhri-Mehri şəhəri var. Zəncan yolu üstə Xəzərə tökülən bir çayın sahilində isə Tahir-Zöhrə qalası durur. Rəvayətə görə, Tahir bu yerdə sandığa qoyulub qalanın yanından keçən çaya atılıb və sandıq Xəzərdə üzə-üzə Orta Asiya tərəfə keçmişdir.

“Qul Mahmud” dastanı Misirlə, “Yaralı Mahmud” dastanı isə Gəncə və İstanbulla bağlıdır. “Yaralı Mahmud” dastanı Türkiyədə geniş yayıldığı halda, bizdə yalnız İrəvanın Ağbaba adlanan ərazisində və Şirvanda yayılmışdır. Şamaxıda yayılan “Mahmud və Nigar” dastanının Türkiyədə çox sayda variantı mövcuddur. Dədə Qorqudu qopuzu ölümdən qoruduğu kimi, burada da qəhrəmanları Qaracaoğlanın sazı qoruyur. Onun sazının hər simi bir insanı yenidən dirildir, həyata qaytarır.

“Mahmud və Nigar” dastanı Türkiyədə müxtəlif variantlarda özünü göstərməkdədir. Variantın birində Nəsrin şah Mahmudu özbaşına sevdiyinə görə qızı Nigarı, Mahmudu və onu dostu Abid Qəmbəri tikə-tikə doğratdırır. Başqa varianta görə isə, onları öldürtdürüb sandığa qoydurur, sandıq axa-axa, yəqin ki, Xəzər vasitəsilə, Şirvana yan alır.

Nəsrin şah hirsi soyuyandan sonra yeganə qızını məhv etdiyi üçün peşman olur. Aqillər şaha bildirirlər ki, ancaq onları Qaracaoğlanın sazı dirildə bilər.

Qaracaoğlan sazının ecazkar möcüzələrini saymaqla qurtarmaz. Köç zamanı Dəli Hasanın yatıb yerindən qalxmayan, köçdən qalan dəvəyə yazığı gəlir. Lakin yorulmuş dəvəni yerindən tərpətmək mümkün olmur. Dəli Hasan Qaracaoğlana deyir:

-Qaracaoğlan, əlac sənin sazına və türkülərinə qalıb.

Qarcaoğlanın sazının və türkülərinin səsi dağlara, meşələrə, çəmənliklərə yayılır. Dəvə yavaş-yavaş yerindən qalxmağa başlayır.

Dəli Hasanla Qaracaoğlan özləri də dəvənin yerindən qalxdığını görüncə çaşır və telli sazın bu ecazkar təsirinə heyran qalırlar. 1

Doğrudur, Dədə Qorqud da qopuzunun qüdrəti ilə dənizdə xalça üzərində illərlə qopuz çalıb əzraili yaxın buraxmır. Dədə Qorqud qopuzu ilə öz həyatını qoruyur, ölümsüzlük qazanmaq istəyir. Qaracaoğlanın sazı isə özünə yox, başqalarına həyat verir. Bu qüdrəti ilk öncə, Xıdır İlyasda, İslam dininin qələbəsindən sonra Həzrət Əlidə görürük. Yəni, Xıdır İlyas kultu Həzrət Əli kultu ilə əvəz olunur.

Dastana görə, Qaracaoğlan Türkiyədən Şirvana sürgün edilmişdir. Nəsrin şahın məhv etdiyi üç nakam gəncin cəsədləri də sandıqda su ilə axa-axa Şirvana gəlib çıxmışdır.

Ənam qazanmaq istəyən adamlar böyük çətinliklə Qaracaoğlanı tapırlar. Qaracaoğlan bildirir ki, mənim oxumağım yasaq edildiyindən sazımı bir çinarın dibində basdırmışam. O, adamlarla birlikdə gəlib sazı torpaqdan çıxarır və baxır ki, sazın cəmi üç simi salamat qalıb. Birinci simi səsləndirəndə Mahmud sağalıb dünyaya yenidən qayıdır, ikinci simi tərpətdikdə Nigar ölüm yuxusundan oyanır, üçüncü simi dilləndirəndə isə Abid Qəmbər asqırıb ayağa qalxır.

“Əsli və Kərəm” dastanının yayılma coğrafiyası və onun ayrı-ayrı variantları yeni söz deməyə böyük imkanlar yaradır. Əksər variantlarda “Alış, Kərəm, tutuş, Kərəm” deyən Kərəm də, onun sevgilisi Əsli də yanıb kül olurlar. Təkcə Güney Azərbaycan variantında Kərəm və Əsli salamat qalırlar.

Bizim üçün çox maraqlıdır ki, “Arzu və Qəmbər”in Krım-tatar variantında Arzunun atası da onların istəyini qəbul etmədiyi üçün Arzu ilə Qəmbərin qəbirləri arasında qaratikan kolu əkir. Bu faktın özü bir daha təsdiq edir ki, “Əsli və Kərəm” dastanının süjeti daha qədimdir. Bu dastana bənzər türk xalqları arasında müəyyən bir dastan və ya əski bir süjet mövcud olmuşdur.

Türkmən dastanı olan “Sayad və Həmra”da çox sayda Kərəmin qoşmalarından istifadə olunmuşdur. Bu süjet Gəncə, Təbriz, Kərkük bölgələrində, türk, özbək, türkmən, qazax və başqa türk xalqlarının folklorunda geniş yer almışdır.

Bununla belə, cəsarətlə deyə bilərik ki, “Əsli-Kərəm”in ilk beşiyi Gəncədir. Çünki, bu torpaqda dastanla bağlı çox sayda əsatir, əfsanə və tarixi rəvayətlər mövcuddur. Bundan əlavə, dastanın poetik təhlili, şeirlərin və saz havalarının meydana gəlməsi, müasir dövrdə bunların ifası elmi mülahizəmizi həqiqətə daha da yaxınlaşdırır. “Əsli və Kərəm”lə bağlı Azərbaycanda aşağıdakı saz havaları mövcuddur. “Zarıncı”, “Yanıq Kərəmi”, “Quba Kərəmisi”, “Ərəsbər Kərəmisi”, “Qürbəti Kərəm”, “Kərəm şikəstəsi”, “Kərəm gözəlləməsi”, “Əhmədi Kərəm”, “Döymə Kərəmi”, “İran Kərəmisi”, “Novruz Kərəmisi”, “Kərəm köçdü” (indiki adı “Opera Kərəmisi”) və başqalarını göstərə bilərik.

Bunlardan “Döymə Kərəmi” və “Kərəm şikəstəsi” Şirvanda, “Əhmədi Kərəm” Borçalıda, “Qürbəti Kərəm” isə Ağbabada, Güney Azərbaycanda geniş yayılmışdır. Türk xalqlarının dastan ortaqlığını sübut edən əsas amillərdən biri də coğrafi məkanlarla bağlılıqdır.

Türk xalqlarının folklor ortaqlığı özünü əsatir, əfsanə və rəvayətlərdə daha güclü şəkildə əks etdirmişdir. “Əsli və Kərəm” dastanında real tarixi hadisələrlə yanaşı, qədim əsatir və əfsanələrdən də istifadə olunmuşdur.

İstər “Əsli və Kərəm” dastanında, istərsə də “Arzu və Qəmbər”in Krım-tatar variantında “Ay və Gün” əfsanəsi süjet xəttində dayanır və hadisələrin inkişaf xətti bu əfsanə ilə əlaqələndirilir. Əfsanəyə görə, Ayla Gün bir-birinə aşiqdirlər. Onlar görüşməyə, vüsala yetməyə can atırlar. Lakin, onlar bir-birinə çathaçatda qaranlıq gecə araya düşüb onları bir-birinə qovuşmağa qoymur.

Dastanda qara gecəni Qara Keşiş təmsil edir. Kərəmin və Əslinin üstündə əkilən qızılgüllər bir-birinə can atırlar. Lakin, hər iki gəncin qəbri arasında Keşişin əkdiyi qaratikan kolu onları qovuşmağa qoymur. Güney Azərbaycan variantında Keşişin biçib-tikdiyi donun tilsimi üç kəlmeyi-şəhadətlə sınır. Keşiş məğlub olur. Lakin, xristianlığın öz gücünü saxladığı ərazilərdə tilsimli köynəyi cırmaq və ya tilsimi sındırmaq mümkün olmur.

“Arzu-Qəmbər”in Krım tatarları arasında yayılmış variantında Arzunun Qəmbərə qovuşmasını istəməyən qız atası Teymurbəy iki qəbir arasında qaratikan kolu əkir.

Bu qaratikan kolu üzərindən bir-birinə can atan zərif güllərin yarpaqlarını və ləçəklərini zədələyir. Bunun özü bir daha sübut edir ki, “Ay və Gün” əfsanəsi türkdilli xalqların ortaq dastan yaradıcılığı mərhələsində mövcud olmuş və adı çəkilən dastanlar üçün nüvə rolu oynamışdır.

“Arzu-Qəmbər” dastanının dörd variantını da biz toplamışıq. Əvvəlcə, hər bir variantı ayrı-ayrı qəzet və jurnallarda çap etdirmiş, nəhayət, onların hamısını “Xalqın söz mirvariləri” kitabına daxil edib, bütövlükdə nəşr etdirmişik 4 .

“Arzu-Qəmbər” dastanı ilə bağlı Əbdüllətif Bəndəroğlu, Daşkənddə (Krım-tatar variantı haqqında) Cəfər Bəkirov 5 , türk araşdırıcısı Orhan Seyfi 6 və başqaları araşdırmalar aparmışlar. Lakin, indiyə qədər türk xalqlarının əski və müştərək dastanı olan “Arzu-Qəmbər” haqqında onu əhatə edən monoqrafik əsər yazılmamışdır. Doğrudur, ilk dəfə olaraq Qəzənfər Paşayev və biz “Arzu-Qəmbər”in ayrı-ayrı variantlarına öz əsərlərimizdə münasibət bildirmişik, hətta, az da olsa, elmi müqayisələr də aparmışıq.

Kərkük folklorunun məhşur bilicilərindən biri olan Əbdüllətif Bəndəroğlu “Arzu-Qəmbər”in yeni Tuz-Xurmatı variantını toplayıb nəşr etdirmişdir. Həmin variant Qəzənfər Paşayev və Əbdüllətif Bəndəroğlunun birlikdə nəşr etdirdikləri “Azərbaycan folkloru antologiyası” (İraq-Türkmən cildi) kitabına daxil edilmişdir 7 .

İstər Kərkük, istərsə də Azərbaycan bayatılarının yaratdığı, yaşatdığı, nəsillərə ərməğan etdiyi bir abidə vardır ki, o da “Arzu-Qəmbər” dastanıdır. Kərkükdən və Azərbaycandan baş alıb gələn “Arzu-Qəmbər” Krım tatarları, qaqauzlar, özbəklər arasında da yayıla bilmişdir.

Lakin, bu günə qədər çoxvariantlı “Arzu-Qəmbər” dastanı haqqında ayrıca tədqiqat əsəri yazılmamışdır.

Aydınca görünür ki, “Arzu-Qəmbər” dastanı vaxtı ilə türk xalqları, eləcə də, azərbaycanlılar arasında geniş yayılmış, sonralar bir qədər unudulmuş, bəzi sinədəftər nənələrin yaddaşında qalmışdır.

Çox maraqlıdır ki, Azərbaycanda “Arzu-Qəmbər” dastanının ayrı-ayrı variantlarından əlavə, onunla bağlı əfsanələr, rəvayətlər, xalq söyləmələri də yaddaşlarda yaşamaqdadır. Bu o deməkdir ki, “Arzu-Qəmbər” Azərbaycan xalqına, onun folkloruna çox doğmadır. Ümumiyyətlə, Azərbaycan xalqına məxsus olan bayatılı hekayət və dastanlar sinəsi sözlü nənələr, analar arasında geniş yayılmışdır. Aşıqlar isə Arzuyla Qəmbərin adını “Əsli-Kərəm” dastanındakı məhşur bir qoşmadan eşitmişlər:

Xurşid öz Mahının izinə yatdı,

Qəmbər Arzusunun dizinə yatdı.

Dünyada Şahsənəm murada çatdı,

Aşıq Qərib kimi gülən olmadı.

Çoxvariantlı “Arzu-Qəmbər” dastanının qəhrəmanları Kərkükdə kərküklü, Azərbaycanda azərbaycanlı, Krım-tatar folklorunda isə daha bənzərsiz olurlar. Hər bir dastanda lokallıq-coğrafi məkan, təsvir və boyaları, milli xarakter duyumları, adət və ənənələr bir qədər fərqli olduğunu büruzə verməkdədir.

Türk poeziyasının Yunis Əmrə (XIII əsr), bundan sonra gələn Pirsultan Abdal (XIII əsr), Dadaloğlu, Dərdli dastan yaradıcılığına, daha doğrusu, dastan yaratmağa meyl göstərməmişlər. XVII əsrin b öyük sənətkarı Qaracaoğlan, nəinki dastan yaratmış, hətta özünə qədər mövcud olan dastanlar haqqında da qoşmaları vasitəsi ilə nəzəri fikirlər söyləmişdir. Özündən əvvəl yaranan ortaq türk dastanları haqqında tarixi fakt kimi çıxış etmişdir. Bu qoşma və Qaracaoğlanın “Nigar və Mahmud” dastanı ilə bağlılığı, sirli-sehrli keyfiyyətləri tədqiqata cəlb edilməmişdir. “Olmadı” qoşmasında deyilir:

Başı ərşə duran, a qarlı dağlar!

Hamı dağlar sizdə qalan olmadı.

Kərəm sevdi Əslisindən yad oldu,

Aşıq Qərib kimi gülən olmadı.

Kərəm Əslisini neçə il gəzdi,

Axırı tapmadı, canından bezdi.

Yar yolunda ürəyini çox üzdü,

Aşıq Kərəm kimi yanan olmadı.

Kim görübdü Fərhad ilə Şirini,

Onlar da sevirdi biri-birini.

Atdı külüngünü, yardı sərini,

Fərhad tək yar yolunda ölən olmadı.

Türkiyə. Amasya .

Fərhad ilə Şirinin süd arxı
Qaracaoğlanam, dağ döşündə oturdum,

Bir olan dərdimi minə yetirdim.

Həkimi-loğmandan dərman gətirdim,

Mənim dərdlərimi bilən olmadı.

Cəsarətlə deyə bilərik ki, Qaracaoğlanın bu tarixi qoşmasından sonra “Arzu-Qəmbər” dastanı ümumi xalq yaradıcılığı çevrəsindən çıxaraq aşıq yaradıcılığı mərhələsinə daxil olmuşdur. Qaracaoğlan təkcə folklor, dastan yaradıcılığı nəzəriyyəçisi deyil. O, həm də, sözün geniş mənasında, mükəmməl dastan yaradıcısıdır. Qaracaoğlanın qoşmasında adlarını çəkdiyi dastanları ölkədən ölkəyə, məclisdən məclisə daşımış, onları improvizasiya edə-edə kamilləşdirmiş, şeirlərində adını çəkdiyi və çəkmədiyi dastanları kamilləşdirmiş, özü də həmin dastanların bariz nümunələrini yaratmışdır. Biz bunları “Türk dünyası aşıq sənətinin Qaracaoğlanı” adlı tamamlamaqda olduğumuz elmi-tədqiqat əsərində geniş araşdırmışıq. Burada öz əksini tapmamış elmi mülahizələr həmin monoqrafiyada genişliyi ilə yer almışdır.

Qaracaoğlan ənənələrini XIX əsrdə Çıldırın Şuxasından olan Aşıq Şenlik davam etdirmiş, “Lətif şah və Mehriban sultan” dastanını yaratmışdır.

Qaracaoğlan aşıq şeir və musiqisi ilə yanaşı, dastan yaradıcılığına böyük önəm verir. Doğrudan da, dastan aşığın ana əsəridir, dastan aşığın dərsliyidir. Ustad aşıq öz şagirdlərini dastan vasitəsi ilə yetişdirir. Dastanın quruluşu, onun öyrənilməsi şagirdlər üçün bir məktəbdir. Əgər dastan qəhrəmanlıq dastanıdırsa onun əvvəlində vücudnamə (klassik aşıq yaradıcılığında onun bir adı da pişrovdur) verilir. Ona görə ki, vücudnamə dastanın başlanğıcında deyilir. Dastanın sonunda isə cahannamə olmalıdır. “Kitabi-Dədəd Qorqud”da çox boyların sonunda aşağıdakı cahannamə nümunəsi verilir:

Gəlimli, gedimli dünya,

Son ucu ölümlü dünya.

Torpaq aldı, yer gizlədi,

Fani dünya kimə qaldı.

Hanı öydüyüm ərənlər,

Dünya mənimdi deyənlər,

Torpaq aldı, yer gizlədi,

Fani dünya kimə qaldı.

Cahannamənin ən yaxşı nümunələrini Tikmədaşlı Xəstə Qasım, Abdal Gülablı Valeh yaratmışdır. Məhəbbət dastanlarının əvvəllərində 3 ustadnamə, sonunda isə bir duvaqqapma, yəni müxəmməs verilir. Əgər həmin məhəbbət dastanı faciə ilə bitirsə duvaqqapma yerinə cahannamə verilir. “Arzu-Qəmbər” və “Əsli-Kərəm” dastanları faciə ilə bitir.

“Əsli-Kərəm” dastanının sonu faciə ilə bitdiyi üçün sonunda duvaqqapma əvəzinə cahannamə verilir. Cahannamədə insanlara təskinlik verilir. Bunlardan da əvvəllər çox-çox aşıq və məşuqun dünyadan köçdüyü şeir dili ilə təsvir və tərənnüm olunur. “Arzu-Qəmbər” kimi, “Yaxşı-Yaman” kimi bayatılı dastanın sonunda cahannamə və ya başqa şeir nümunəsi verilmir.

“Arzu-Qəmbər” dastanının hər bir variantı ölməz sənət abidəsidir.

İraq-Türkmən dialektinə və folkloruna az-çox bələd olan Türk, Azərbaycan və İraqlı alimlər bu elatın azərbaycanca danışdığını və folklorunun fərqlənmədiyini qeyd edirlər. Məsələn: “İraq türkmənləri, yəni, oğuzxanın azəri ləhcəsini konuşan türklər”-deyə türk alimi Fuad Köprülü qəti qənaətə gəlir.

Azərbaycan alimi, professor M.H.Təhmasib isə Türkmən folkloru ilə tanışlıqdan sonra yazmışdır: “Kərküklərlə azərilər arasında heç bir fərq yoxdur, yaxud da çox cüzidir”. Bir çox türk alim və yazarları da eyni fikirdədirlər.

İnsana təsəlli verən gün kimi aydın bir həqiqət də vardır. Kərküklü İrmaq Sədinin doğru qeyd etdiyi kimi, “vətən torpağı kiçilib-genişlənə bilər, sərhədləri tükənə bilər, tarixi təhrif edilə bilər; hətta, şan-şərəfi tapdalana bilər, dini dəyişdirilə bilər” 8 .

Lakin, dil və folklor adlandırılan iki varlıq vardır ki, həyat yaşadıqca yaşayır, xalqın keçmişi haqqında danışa bilən təkzibolunmaz tarixi sənədə çevrilir. İraq-türkmən folklorunun ədəbi-tarixi qiyməti, bizcə, hər şeydən əvvəl bundadır.

“Ana dili” adlı məqaləsində F.Köçərli nə qədər gözəl demişdir:

“Hər millətin özünəməxsus ana dili var ki, onun məxsusi malıdır. Ana dili millətin mənəvi diriliyidir, həyatının mayəsi mənziləsindədir. Ananın südü bədənin mayəsi olduğu kimi, ananın dili də ruhun qidasıdır, hər kəs öz anasını və vətəninin sevdiyi kimi, ana dilini də sevir.Dil Allah-Təalanın gözəl nemətlərindən birisidir, onu əziz və möhtərəm tutmaq hər kəsə borcdur”.

F.Köçərli Uşinskidən də misal gətirir və yazır:

“Rusların məhşur pedaqoq və ədibi Uşinski deyir:

-Bir millətin malını, dövlətini və hətta, vətənini əlindən alsan ölüb itməz, amma dilini alsan fot olar və ondan bir nişan qalmaz 9 .

Bu xalqın ruhunda və təbiətində, rübab, saz və söz xəzinəsinin hər qatında Azərbaycan folkloruna bir doğmalıq, məhrəmlik və əkizlik yaşayır. Nə yaxşı ki, şüurda, düşüncə, mənəviyyatda xalq parçalanmayıb. “Axı, daşlar ovula-ovula ölür, qayalar sökülə-sökülə, bulaqlar quruya-quruya, çaylar çəkilə-çəkilə ölür, millət isə unuda-unuda, yaddaşdan təmizlənə-təmizlənə. ”

Düşünürəm ki, hər bir millətin milli varlığını təyin edən, tanıdan və yaşadan onun doğma ana dili və folklorudur. Azərbaycan folkloru, onun ilk poeziya nümunələri ananın südü, qanı, laylası ilə bərabər dünyaya gəlmişdir. Hər bir xalqın özünün qanından, qan yaddaşından gələn şeir vəzni vardır. Bu onun dilinin ahəng qanununa bağlıdır. Analar milli heca vəznimizin ilk yaradıcılarıdır. Azərbaycan milli şeiri yeddi hecalı- bayatı ölçüsündə, səkkiz hecalı-xalq mahnısı ölçüsündə və on bir hecalı-qoşma ölçüsündə yaranmışdır. Azərbaycan şeirinin bundan sonrakı artırmaları və əlavələri yazılı ədəbiyyatdan və digər sahələrdən gələn heca ölçüləridir. On bir hecalı şeirimizin ilkin ölçüləri xalq düzgülərimizdən gəlir.

Mən qeyd etdim ki, ana dili ilə folklor ayrılmazdır. Millətin qoşa qanadıdır. Folklor hər bir xalqın dilinin məhsuludur. Daha obrazlı desək, onun möcüzəsidir.

Bu baxımdan, kərküklü tədqiqatçı Ata Tərzibaşının da fikri böyük əhəmiyyət kəsb edir: “Bizim türkmən ləhcəsi azəri ləhcəsinə türk ləhcəsindən daha yaxın, bəlkə əkiz qardaşlar olmaqla bərabər, bütün bu ləhcələr uzun bir tarix boyunca çeşidli səbəblərin təsiri ilə bir-birindən xəbərsiz olaraq dəyişdikləri halda aralarında görkəmli fərqlər bilinməmişdir” 10 .

Maraqlıdır ki, nəinki Kərkük və Şamaxı variantları bir-birindən seçilir, hətta, bizdə mövcud olan bütöv və natamam variantlar da bir-birindən kəskin şəkildə fərqlənir.

Belə ki, Kərkük və Gəncə variantlarında Arzu ilə Qəmbər əmioğlu, əmiqızıdır. Şamaxı variantında isə onların heç bir qohumluq əlaqəsi yoxdur. Kərkük dastanında Arzu ilə Qəmbər bir-birinə qovuşmur. Şamaxı və Gəncə variantlarında dastan xoşbəxt sonluqla qurtarır.

Kərkük dastanında Qəmbərin və ya Arzunun haralı olduqları bilinmir. Azərbaycan dastanının Şamaxı variantına görə, Qəmbər Sarovdan və ya Sarov dağındandır. Həmin variantda Arzu üzünü, bədənini tük basmış Qəmbərdən soruşur:

Sarov dağı dağdımı?

Dörd tərəfi bağdımı?

Səndən bir xəbər alım,

Qəmbər ölüb, sağdımı?

Qəmbər qəsdən özünü danıb cavab verir:

Sarov dağı dağ deyil,

Dörd tərəfi bağ deyil.

Sənə bir xəbər verim,

Qəmbər ölüb, sağ deyil.
Bu bayatılar və buna bənzər başqa bayatılar Kərkük variantında, eləcə də, Kərkük dastanında olan bayatıların bir çoxu Azərbaycan variantlarında yoxdur.

Şamaxı variantı Kərkük dastanı kimi nağıl pişrovu ilə başlamır. Sadəcə olaraq belə söylənir: “Deyirlər, keçmişdə bir qarı vardı. Qarının bir nəvəsi vardı, adı Qəmbərdi, qara olduğundan ona Qara Qəmbər deyərdilər”. “Arzu-Qəmbər”in məlum olan başqa variantlarında ona Qara Qəmbər deyilmir.

Gəncə variantında Qəmbər Hüseyn tacirin oğlu, Arzu isə Həsən tacirin qızıdır. Onlar əmi uşağıdırlar və özləri də dərvişin verdiyi almadan əmələ gəlmişlər.

“Arzu-Qəmbər” in Kərkük və Gəncə variantlarında “Tahir və Zöhrə”, “Leyli və Məcnun” dastanlarında olduğu kimi aşiqlər məktəbdə sevişirlər.

Gəncə variantının sonluğu Kərkük və Şamaxı variantlarından kəskin şəkildə fərqlənir və qeyri-adi bir şəkildə tamamlanır. Dastanın Xızır İlyasla bağlı hissəsi daha çox məhşur “Vərqa və Gülşa” dastanı ilə birləşir.

“Arzu-Qəmbər”in Qarayazı variantı isə natamamdır. Bu natamam variant maraqlı bir epizodu qoruyub özündə yaşadır. Qəmbər meşədə yay-oxunu gizlədir. Dərdini dağıtmaq üçün maral ovlamaq istəyir. Lakin, hər dəfə ox marala yox, süzüb daşa dəyir. Kənardan seyr edən Fatma nənə bunun səbəbini bir bayatı ilə deyir:

Maral çıxdı, o yala,

Dərdə dərman, o yala.

Arzu gözdən uzaqdır,

Çətin Qəmbər oy ala.

“Arzu-Qəmbər”in Bakı variantı Kərkük variantına xeyli yaxındır. Burada da Qəmbərə aşda zəhər verməli olurlar, bunu Arzu qabaqcadan Qəmbərə bildirir:

Yemərəm, ha yemərəm,

Keçi südü əmərəm.

Anam aş bişirirdi,

Onu mən heç yemərəm.

Bilərzik əhvalatı bu hissədə də var. Lakin, bayatılar xeyli fərqli və daha məzmunludur.

Bu variantda Qəmbərin atın cilovunu tutması, Arzunun onun dabanını əzdirməsi səhnəsi də var.

Kərkük “Arzu-Qəmbər”ində Qəmbər şah oğluna şikayətə gedir, ondan köməyə qoşun alıb gətirir. Lakin, bir qarı Arzunun yalandan ölüm xəbərini çatdırır, qoşun yarı yoldan geri qayıdır. Bakı variantında isə Qəmbər xanın üstünə köməyə gedir. Lakin, burada da işləri qarı dolaşdırır. Bakı variantı yeganə variantdır ki, orada qızı Qəmbərin əlindən alıb vermək istədikləri oğlanın-Güləboyun adı dastanda qalmışdır.

Kərkük “Arzu-Qəmbər”ində belə bir bayatı var:

Alma, ərük, haluça,

Qavın, qarpuz bu neçə.

Heyva yedim saraldım,

Nargilə məndən aça.

Bakı variantında bu şeirin son beyti daha məzmunludur:

Heyva yedim saraldım,

Nar gələr rəngim açar.

“Arzu-Qəmbər” dastanı ilə bağlı yurdlu və yurdsuz çoxsaylı bayatılar da mövcuddur.

Folklorşünas-alim Cəfər Bəkirov 1980-ci ildə Daşkənddə “Dastanlar” kitabı nəşr etdirmişdir. Həmin kitaba “Arzu-Qəmbər”in iki variantı daxil edilmişdir. Alimə görə, bu variantın birincisi 1974-cü ildə, ikincisi isə 1975-ci ildə toplanmışdır. Birinci variantda tək bir bayatı, ikinci variantda iyirmi bir bayatı və səkkiz, on iki misralı, hər misrası səkkiz hecalı şeir parçaları, bir də bir qoşma deyişmə vardır.

Krım-tatar folkloruna aid edilən “Arzu-Qəmbər”in bu variantında Arzu padşah qızıdır. Atası Teymurbəydir, anası Bəysultandır. Qəmbər isə onların çobanıdır. Qəmbər qoçaqdır, oynaq təbiətlidir, həm də məlahətli səsi var.

Krım-tatar “Arzu-Qəmbər”inin ikinci variantı daha çox bizim “Alıxan və Pəri xanım” dastanımızı yada salır. Bir bəzirgan və oğlu Məkkəyə gedərkən yolda bəzirgan ölür. Yoldan keçən yolçu uşağı öz evinə gətirib böyüdür. Adını da Qəmbər qoyur. Kişinin tapdığı Qəmbərlə doğma qızı Arzu bir yerdə böyüyürlər. Qızın yaşı on dörd-on beş, oğlanın yaşı on səkkiz-on doqquz olanda Arzunun qəlbində “sevgi gülləri” açılmağa başlayır. Qəmbər deyir:

-Axı, biz, qardaş-bacıyıq.

Qızsa, Qəmbərin tapıldığını, yad uşaq olduğunu, doğma kimi böyüdüldüyünü bildirir.

Əsərdə yeni süjet və motivlərin əlavə edilməsi sübut edir ki, “Arzu-Qəmbər”in bu variantı sonralar yaranmış, eyni zamanda, qadın yaradıcılığından çıxaraq daha geniş miqyas almış, aşıq-baxşı yaradıcılığına daxil olmuşdur. Buradakı bayatı-qoşma, qıfılbənd deyişmələr bir-birindən qiymətlidir.

“Arzu-Qəmbər”in Bakı variantında dərin quyu qazırlar, içərisinə xəncər, bıçaq, almaz və başqa kəsərlər qoyurlar, üstünə də xalı salırlar ki, Qəmbər keçəndə içinə düşsün, doğram-doğram olsun. Bundan qabaqcadan xəbər tutan Arzu işarə ilə Qəmbəri xilas edir.

Başqa bir yerli əfsanəyə görə, əmi arvadı razı deyilmiş ki, qızı qaynı oğluna getsin. Ona görə də bir qarının məsləhəti ilə öz südünü keçi südünə qatıb qatıq çalır. Məqsədi də bu olur ki, qatığı qaynı oğlu yesin, qızından əl götürsün. Əmisi oğlunu dərin məhəbbətlə sevən qız buna mane olur, oğlanı qatığı yeməyə qoymur.

Görünür ki, nə vaxtsa qohumla evlənmək ciddi narazılıq doğurmuş, bu cür vasitələr bu işdə mühüm rol oynamışdır. İndinin özündə iki bacıdan ya biri öldükdə, yaxud döşündə süd olmadıqda başqa bacı onun uşağını əmizdirir. Uşaqlar böyüdükdə onların evlənməsinə razı olmurlar. Çünki, o uşaqlar xala oğlu, xala qızı yox, bacı-qardaş sayılır. Hətta, yad bir ana da hər hansı uşağı əmizdirdikdə, döş verdikdə həmin uşaq onun övladları ilə o gündən bacı-qardaş olur. Bir sözlə, süd bu işdə həlledici rol oynayır.

“Arzu-Qəmbər”in Bakı variantında Qəmbərin hamisi, köməkçisi ilandır. Eyni zamanda, “Leyli və Məcnun” dastanının Şamaxı variantında da Məcnunun hamisi, qoruyucusu bir ilandır. “Yazılı qaya” əfsanəsində Benqanın-Qanığın hökmdarı Qayanın nəinki hamisi, köməkçisi, hətta qoşunu da ilanlardan ibarətdir. Lazım gəldikdə ilanlar Samux tərəfdən borumla Kürdən keçib hər hansı düşmənlə döyüşə gedir. Döyüşdən qayıdan ilanların bir çoxu yaralıdır. Qayanı, onun ölkəsini ilanlar qoruyur.

“Arzu-Qəmbər” dastanı ilə səsləşən sonuncu əfsanə daha maraqlıdır. Bu əfsanə az qala dastanın bütün ruhuna hakimdir. Arzu ilə Qəmbərin, Əsli ilə Kərəmin səmimi, saf məhəbbətlərindən xəbər verir.

“Qız daşı” əfsanəsində deyilir: “Haramı dağlarının ətəklərində iki kənd var. Bir gün bu kəndin oğlanı, o biri kəndin qulac saçlı bir qızını sevir. Qız da oğlana vurulur.

Onların görüş yeri meşə bulağı olur. Bulağın suyu, daşı iki cavanın sadə məhəbbətinin şahidinə çevrilir.

Cavanlar sözü bir yerə qoyub qoşulub qaçmaq fikrinə düşürlər. Qızın atası işi başa düşür. Çəkidə yüngül, qiymətdə baha şeyləri yığışdırıb üç xurcuna doldurur. Birini qızının, birini arvadının, birini də öz çiyninə aşırır. Gecənin qaranlığında yola düşürlər. Qız bilir ki, oğlan sabah günorta meşədəki bulağın başına gələcək, onu intizarla gözləyəcək. Qız başına gələn qəzavü-qədəri oğlana bildirmək istəyir.

Meşəyə çatanda hava işıqlaşır. Qız bulağa dönmək cəsarətinə gəlir. Tükdən nazik bir ümidə inanır, bəlkə oğlana hər şey agah olub, vədəsiz vədəyə gəlib, bulaqda sevgilisinin yolunu gözləyə. Ona görə də üzünü atasına tutub:

-Ay ata, indi yadıma düşür, üzüyüm meşə bulağında qalıb. Dünən barmağımdan çıxıb suya düşdü. Su bulandığından tapa bilmədim, indi durulmuş olar, izn ver gedim gətirim-deyir.

Atası ağlına özgə şey gətirmir, icazə verir. Qız bulağa yollanır. Görür bulaq yalqızdır, dünya başına fırlanır. Hicran odu qəlbini dağlayır. Deməli, ayrılıq dəmi çatmışdır. Qız sevgilisini intizar içində necə qoyub getsin? İsti göz yaşları bulağın sərin suyuna qarışır. Yenə ümidini üzmür. Oğlanın onu tapacağına inanır. Odur ki, hansı səmtə getdiyi barədə sevgilisinə iz qoymaq istəyir. Qız bulağın məhəbbətlərinə şahid daşlarından birini götürür, qulac saçlarının ucuna bağlayır.

Ata-ana qabaqda, qız da onların arxasınca yola düşürlər. Qızın arxasınca sürünən əhd-peymana şahid daş yollara məhəbbətin izini salır. Çiynindəki xurcunun ağırlığı vecinə gəlmir, amma saçlarından asılan daş onu həmişə geri dartır. Doğma yurduna, doğma yurdun oğluna məhəbbət sanki daşdan asılıb onu yad torpaqlara getməyə qoymur. Atası qızının geri qalmağından şübhələnib üstünə acıqlanır.

Qız bütün gücünü toplayıb onlarla bərabər getməyə can atanda daş qulac hörüklərinin bir parçasını qoparır, qopmuş hörük parçası dağın yamacında qalır. Məhəbbət insana güc gətirir.

Oğlan vədə vaxtı özünü bulaq başına çatdırır. Şahid daşın izini görəndə ürəyinə damır ki, atası qızı uzaqlara aparıb, iz onu haraya çağırmaq üçün nişanədir. Oğlan izi tutub yol alır. İzin sonunda qızın saçları dolaşmış məhəbbətin şahidi olan daşı görür. Qüssələnir. Bir bayatı çəkir:

Mən aşiqəm, halala,

Haram qatma halala.

Qarğaram, dağlar, sizdə,

Nə gül bitər, nə lala.

Bu əfsanə, hətta, “Əsli və Kərəm” dastanını “Arzu-Qəmbər” dastanına, daha çox Əslini Arzuya yaxınlaşdırır. Bu belə olmalıdır. Çünki, bu dastanlar eyni ağacın meyvələridir, bir-birinə yaxın və doğma olan əfsanə bulaqlarından su içmişlər.

Tədqiqatçı Cəfər Bakirov Krım-tatar dastanlarını toplayıb nəşr etdirmiş və həmin kitaba geniş müqəddimə yazmışdır. Bu elmi müqəddiməni o, “Krım-tatar xalq dastanlarının xüsusiyyətləri” adlandırır. Cəfər Bəkirov orada çox maraqlı elmi dəyəri olan mülahizələr söyləyir. Onlardan biri də “Arzu-Qəmbər” ilə “Tahir və Zöhrə” dastanlarının poetik cəhətdən müqayisələrinin aparılmasıdır. “Krım tatar” variantında bayatılara rast gəlirik. Bundan əlavə, alim elə nümunələr seçir ki, onlar bizim üçün tamamilə yenidir. “Tahir-Zöhrə”nin bu səpkili şeir nümunələri, doğrudan da, “Arzu-Qəmbər”dəki mahnı və xoryatlar ilə səsləşməkdədir:
Mən çeşmeye barmadım,

Əliyi, üzümi cuvmadım.

Kube taşının üstündə,

(“Tahir və Zöhrə”)
Mən çeşmeye barmadım,

Əliyi, üzümi cuvmadım.

Bilek taşının üstündə,

(“Arzu-Qəmbər”)
Mehrebemni daldırdım,

Daldırdım da toldurdum.

Kube taşının üstündə

(“Tahir və Zöhrə”)
Kopamı suvqa daldırdım,

Birine akılım aldırdım.

Suv başında, Qamberim,

(“Arzu-Qəmbər”)
“Arzu və Qəmbər”i başqa dastanlarımızla birləşdirən, doğmalaşdıran oxşar cəhətlər çoxdur. Bu dastanda da aşiqlər dara düşəndə Xıdır İlyası köməyə çağırırlar. Qəmbər çayda boğularkən Arzunun Xıdır İlyasdan imdad diləməsi səhnəsi bu baxımdan səciyyəvidir:

Qərəz, öləsən, qərəz,

Yar, əlimdən düşdü saz.

Qəmbəri su apardı,

Yetiş, ya Xıdır İlyas.

“Arzu və Qəmbər”, “Əsli və Kərəm” dastanlarında saf, ülvi məhəbbət daşa dəyir. Gənclər sevgililərinə qovuşa bilmir. Vüsala yetmir, məhv olurlar.

“Arzu və Qəmbər” dastanının Azərbaycan və eləcə də Kərkük variantında aşiq-məşuqun hiss və həyəcanının poetik ifadəsini bayatı şəklində tapması folklorşünas A.Nəbiyevin haqlı olaraq göstərdiyi kimi, belə bir ehtimal doğurur ki, dastan yaradıcılığında qoşma və gəraylı şəkillərindən hələ çox-çox əvvəl bayatıdan istifadə olunmuşdur.

Dastanın Azərbaycan variantları və eləcə də “Yaxşı-Yaman” dastanında olduğu kimi, Kərkük variantı da bayatılar üzərində qurulmuşdur. Bu o deməkdir ki, prof. M.H.Təhmasibin təbirincə desək, Azərbaycan folkloru bu janrda, bu formada da İraq-Türkmən folkloru ilə şərikdir.

Bununla belə, qeyd etmək lazımdır ki, “Arzu-Qəmbər”in Kərkük variantı dastanın Azərbaycan variantlarından və eləcə də “Yaxşı və Yaman” dastanından fərqli olaraq, aşağıdakı nağıl pişrovu ilə başlayır: “Hartdan-hurtdan, sıxması qarpız qabığı, düyməsi turpdan. Aman-zaman içində, xəlbir saman içində, dəvə bərbərlik edir, əski hamam içində. Var idi, yox idi, iki qardaş var idi”.

Dastanın Kərkük variantında bizə doğma olan yerlərdən, şəhərlərdən danışılırsa, Tuz-Xurmatu variantında hadisələrin birbaşa Araz çayı sahilində cərəyan etdiyinin şahidi oluruq:

Quruyasan, ay Araz,

Əlimizdən düşdü saz.

Qəmbəri çay apardı,

Yetiş, ey Xıdır İlyas.

Dastanın Tuz-Xurmatı variantında dördlüklərin-bayatıların sayı 31-dir. Bundan əlavə, bu variantda cavabı iki misradan ibarət olan iki misralıq şeir parçalarına da təsadüf edilir:

Kəsmə gözlərini mənnən,

Ayrılmaz ruhum sənnən.

Gözlərim ha səndədi,

Səniy eşqiy məndədi.

Onu da qeyd edək ki, bədii cəhətdən bu variant dastanın Kərkük variantından o qədər də fərqlənmir.

Kərkük “Arzu-Qəmbər”inin 60 yaşlı Heybət xanımın dilindən yazıya alınmış Tuz-Xurmatu variantı ancaq ləhcəsi ilə, yəni, dialekt xüsusiyyətilə seçilir. Eyni zamanda, bu variantda fərqli bayatılar da mövcuddur.

Bu variantda da Arzu ilə Qəmbər əmioğlu, əmiqızıdır. Birinci variantla ikinci variantın süjet xəttində heç bir ayrılıq yoxdur.

Fərqlərdən biri budur ki, dastanın birinci variantında Arzunu alan tat oğlunun 40 qardaşı olduğu halda, ikinci variantında bu bir qədər ağlabatan şəklə salınmışdır. Burda tatın oğlanları yeddi qardaşdır. Birinci variantda olduğu kimi, Arzunun anasının dələməyə öz südünü qatmaq əhvalatı, quzunun ətinə zəhər qatmaq və digər motivlər bu variantda da özünə yer almışdır. Ata Tərzibaşı variantı əski çağlarla bağlıdır. Bu dastan isə ondan sonra yaranmışdır. Dastana daxil edilmiş bayatılarda dastanın məzmununu aça biləcək maraqlı bəndlər və beytlər vardır. Arzu üzünü Qəmbərə tutub öz kədərini belə bildirir:

Nənəm zalım nənədir,

Dərdim min bir dənədi.

Bu misralar Füzulini və onun “Arzu-Qəmbər”lə iç-içə yaranan və yaşayan “Leyli və Məcnun” dastanını yada salır. Birinci variantda bilərziyə aid bayatıda belə gözəl detal yoxdur. Arzu öz bilərziyini bayatıda belə təsvir edir:

Güllər yerə düşəni,

Dastanda qarının dilindən deyilən bayatı da xeyli bitkindir:

Ölüm yazıdı, oğlum,

Kəmən razıdı, oğlum,

Nənəsinin tək qızı,

Ölən Arzudu, oğlum.

Qapıda duran Qəmbərdən şah yanına gedib qoşun alıb gətirməsini də Arzu bədii bir dillə soruşur:

Qapıda duran Qəmbər,

Boynunu buran Qəmbər,

Getmişdin şah yanına,

Hanı baş vuran, Qəmbər?

Qəmbərin dilindən söylənən misralarda da hiss-həyəcan dalğası insanın varlığını sarsıdır:

Mən Qəmbərəm dağ kimi,

Titrərəm yarpaq kimi.

Tuz-Xurmatu variantında qəribə bir motiv özünə yer ala bilmişdir. Bu variantda Qəmbər sözünü sazla deyir. Arzunu toy evinə aparan atlara da qarğıyır:

Yıxılsın evi tatın,

Dərdləri mənə satın.

Arzu minən atları,

Öldürün, gölə atın.

Arzunu mindirmək üçün at gətirirlər, at yıxılıb ölür. Dalbadal yeddi at gətirirlər, yeddisi də ölür.

Bu variantda hadisələr Araz çayına yaxın ərazidə, coğrafi məkanda təsvir edilir. “Arzu-Qəmbər”in Azərbaycan variantlarında da hadisələr Araza yaxın olan Sarab vilayəti daxilində cərəyan edir. Bu baxımdan Tuz-Xurmatu variantını aşağıdakı bayatı Azərbaycan “Arzu-Qəmbər”inə yaxınlaşdırır:

Quruyasan, ey Araz,

Əlimizdən düşdü saz.

Qəmbəri çay apardı,

Yetiş, ya Xızır İlyas.

Kərkük dastanlarının birinci variantında Qəmbərin harayına çatan Xıdır İlyasın adı, ikinci variantda Xızır İlyas kimi getmişdir.

Ər evindən yenicə qayıtmış Arzu özünün paklığını, saflığını aşağıdakı bayatı ilə bildirir:

Mən Arzuyam, Nərgizəm,

Qəmbərimçün bir izəm.

Allaha and edirəm,

İndi hələ də qızam.

Bu sözləri eşidən Qəmbər Arzuya deyir:

-Arzu, mən səninçün ruhumu qoydum, yorulmadım. İndi sənə qovuşdum. Allahdan istərəm sənin dizinin üstündə belə can verim. Öz eşqimlə ölüm.

Burada çox maraqlı bir məqam vardır. Sanki Arzu ilə Qəmbərin mənəvi yüksəkliyində Leyli və Məcnunun arasındakı o mənəvi saflığı görürük. Hər iki aşiqi birləşdirən sevdiyinə mənəvi birləşmə istəyidir. Onlar real həyatda sevdiklərinə qovuşmaqdan imtina edirlər. Yalnız mənəvi aləmin yüksəkliyində öz sevdiklərinə can atırlar.

Cəsarətlə demək olar ki, bu lövhə nə Kərkük dastanının birinci variantında, nə də Krım-tatar variantlarında yoxdur. İstər Kərkük variantlarında, istərsə də Krım-tatar variantlarında bizim “Əsli-Kərəm”, “Leyli və Məcnun”, “Məsim və Diləfruz” dastanlarında olduğu kimi, qəhrəmanların taleyinin sonu faciə ilə tamamlanır.

Dastanın Kərkük, Gəncə və Naxçıvan variantlarında da oxşar cəhətlər vardır. Hər üç variantda əmiuşağı olan Arzu ilə Qəmbər “Tahir və Zöhrə”, “Leyli və Məcnun”, “Əzətinli Əmrah” və s. dastanlarımızda olduğu kimi, mədrəsədə sevişirlər.

Ümumiyyətlə, demək lazımdır ki, “Arzu-Qəmbər”in Kərkük variantında ayrı-ayrı məhəbbət dastanlarımızda yer alan süjetlər, motivlər, hadisələr öz əksini inandırıcı şəkildə tapmışdır.

II FƏSİL
Çoxvariantlı

“Arzu-Qəmbər” dastanı

****
İraq-Kərkük, Azərbaycan və Krım-tatar “Arzu-Qəmbər”ini tədqiq etdikcə yeni variantları meydana çıxır. Onun yayılma coğrafiyası getdikcə genişlənir. Son dövrlər bizə məlum olub ki, hətta, “Arzu-Qəmbər”in Suriya, Xorasan, Anadolu variantları da mövcuddur. Təəssüf ki, dastanın bu variantlarından xəbərdar olan, haqqında mülahizələr söyləyən alimlər Azərbaycan və Krım-tatar variantlarına bələd olmadığından onların müqayisəsi barədə bir kəlmə də danışmamışlar.

Biz “Arzu-Qəmbər” dastanının bütün variantlarını ümumiləşdirib bu möhtəşəm abidə haqqında mükəmməl bir tədqiqat əsəri yazmağı öz qarşımıza məqsəd qoymuşuq. Odur ki, biz yazılı məxəzləri, internet səhifələrini izləyərək dəyərli faktları toplamağa, araşdırmaları tədqiqata cəlb etməyə çalışmışıq. Xoşbəxtlikdən, bu günlərdə dastanın Anadolu, Xorasan, Suriya variantları haqda müxtəsər şəkildə olsa da dəyərli məlumatlar toplaya bilmişik.

Ləhcə və şivələr

Şivələr

Ləhcə və şivələr

“Arzu-Qəmbər”, “Əsli və Kərəm”, “Tahir və Zöhrə” dastanlarında olduğu kimi “Gül və tikan” motivləri vaxtilə çox geniş yayılmışdır

Related posts: