Məhəbbət dastanlarında buta motivi

Dastan bir forma olaraq poetik sistemin mükəmməlliyi, janr məzmunu, mətn fenomenliyi ilə bütöv mədəniyyət hadisəsidir. Bütün etnik-kulturoloji mədəniyyət formaları ibtidaidən orta çağ düşüncəsinə və oradan da günümüzə qədər dinamik bir mənzərəni özündə ehtiva edir. Elmi-nəzəri fikrin dastanşünaslıqla bağlı formalaşdırdığı təsəvvür məsələlərin tipoloji müstəvidə xarakterini, məzmun və mətn tiplərini təhlil faktına çevirməyi aktuallaşdırır. “Şah İsmayıl” kimi fundamental dastan nümunəsinin məhz bu kontekstdə təhlili, arxitektonik sisteminin açıqlanması, mətn mexanizmlərinin aydınlaşması mühüm əhəmiyyət daşıyır. Məlum olduğu kimi, dastan bütöv bir kanonik sistemlə səciyyələnir. Onun genetikasının problem müstəvisində təhlili, simvolik sisteminin işarələdiyi məzmunun aydınlaşması daha ciddi və əsaslandırılmış qənaət üçün gərəkli ola bilər.
“Şah İsmayıl” dastanı Azərbaycan xalqının tarixi keçmişini əks etdirən məhəbbət dastanıdır. Dastanın yaranması təqribən XVI-XVII əsrlərə düşür. Şah İsmayılın qəhrəmanlıqları, apardığı mübarizələr, qüdrətli bir dövlət yaratmaq uğrunda mücadiləsi, şair, hökmdar, təriqət şeyxi kimi fəaliyyəti folklorda onun epik obrazının yaranmasına səbəb olub. Şah İsmayılın dastan qəhrəmanı olmasının bir səbəbi dediklərimiz olubsa, digər bir səbəbi Taclıbəyim, Bəhruzə xanımla olan məhəbbət sevdalarının bədiiləşərək dastan süjeti əmələ gətirməsi ilə bağlıdır. Hər bir dastanda olduğu kimi, “Şah İsmayıl” dastanı da maraqlı quruluşa malikdir. Dastanın formalaşmasında əsas prinsiplər qəhrəmanlıq və məhəbbət mövzularıdır. Dastanın qəhrəmanlıq və ya məhəbbət dastanı adlanması süjetin məzmununda hansının üstünlük təşkil etməsindən asılıdır. M.H.Təhmasib dastan quruluşunu 3 hissəyə ayırır. Bura ustadnamə, dastanın özü və duvaqqapma aiddir.
Məhəbbət dastanları adətən ustadnamələrlə başlayır. Ustadnamə ustad sözü, ustad nəsihətidir. Ustadnamə ilə dastan arasında əlaqə birbaşa deyil. Ustadnamə ümumi mətnə giriş olsa da, onun dastanın hadisələri ilə heç bir bağlılığı yoxdur. Lakin onun mahiyyətində ümumi şəkildə etnosun əxlaq və davranış prinsiplərinə saslanan ciddi tərəflər var. Adətən ustadnamələrdən sonra giriş gəlir. Girişdə dastan qəhrəmanı haqqında məlumat verilir, atası kimdir, necə doğulub, harada dünyaya gəlib və s. Bəzi dastanlarda isə xüsusi olaraq başlanğıcda övladsızlıq motivindən istifadə olunur. Yaxud doğulanın göbəkkəsmə kimi öz əmisi qızına nişanlanması və s. hadisələr də dastanda yer alır. Bütün bu təfərrüatlardan sonra dastanın quruluşunu mətnin öz xüsusiyyətlərindən çıxış edərək təyin etmək olar.
“Şah İsmayıl” dastanında da ümumi dastan quruluşuna əsaslanan daxili sistemdən istifadə olunur. Dastan ustadnamə ilə başlayır. Ənənəvi olaraq üç ustadnamədən istifadə olunub. Ustadnamələr arasında dastançı keçid edərək “Ustadlar ustadna¬məni bir deməzlər, iki deyərlər, biz də deyək iki olsun, dostların könlü tox olsun”, “Ustadlar ustadnaməni iki deməyib, üç deyərlər, biz də deyək üç olsun” kimi hazır formalardan istifadə edir. Qeyd etdiyimiz kimi, ustadnamələri həmin hazır formalarla bir yerdə dastanın giriş hissəsi saymaq olar. Dastanda giriş hissə ilə başlayan hissə arasında müəyyən fərqlər var. Giriş hissədə ustadnamələrin dastanın quruluşuna elə bir aidiyyatı görünmür. Ancaq bu üst qatda belədir. Dastan strukturu elə bir mükəmməl janr hadisəsidir ki, onun hər bir elementi bütün vəziyyətlərdə məzmun yaratmaya, fundamental düşüncənin formalaşmasına xidmət edir. Giriş hissə bütün dastanlarda ənənə olaraq qorunur və janrın məzmun vahidi kimi səciyyələnir. Başlanğıc hissə dastanın formalaşmasında birbaşa iştirak edir. “Şah İsmayıl” dastanında da başlanğıcda övladsızlıq motivi bir tərəf kimi özünü göstərir: “Vəzirin tədbiri padşahın ağlına batdı. Elə həmin gün Ədil padşah dövlətini üç qismə böldü. İki qismini fağır-füqəraya payladı. Bundan xeyli keçdi. Bir gün padşahın qapısına bir dərviş gəldi. Padşah ona pay verdi. Dərviş payı almayıb dedi:
– Mən pay alan dərvişlərdən deyiləm, pay verən dərvişlərdənəm.
Dərviş bu sözlərdən sonra cibindən bir alma çıxardıb padşaha verib dedi:
– Ey padşah, eşitmişəm övladın olmur. Al bu almanı soy, qabığını qulunluğundan bala doğmayan qəmərnişan madyana ver, özünü də iki qism elə, bir qismini sən ye, bir qismini arvadın yesin. Çox keçməz ki, bir oğlun olar”.
Göründüyü kimi, övladsızlıq motivi burada da bir tərəf kimi boy göstərir və dastanda ümumi məzmunu işarələyən poetik fakta çevrilir. Dastan strukturunda da fiziki-mənəvi təcrübənin modelləşməsi müxtəlifliklərlə, həyat reallıqlarının rəngarəng ifadələri ilə özünü göstərir. Övladsızlıq da xüsusi bir motiv olaraq dastanda məzmun hadisəsi kimi modelləşir. Şah İsmayılın dastanda dünyaya gəlməsi şahın saçını qırxdırarkən ağ saçlarını görməsi, övladsızlığı özünə dərd etməsi, vəzirin tədbiri ilə var-dövlətini fağır-füqəraya paylamasından sonra baş verir. Bu hadisə və buna oxşar hadisələr dastanın başlanğıc hissəsini təşkil edir. Bir növ hadisələrin sonrakı gedişi və inkişafı üçün əsas olur. Qeyd edək ki, işarə etdiyimiz iki quruluş xüsusiyyəti ancaq mürəkkəb dastanlara aiddir.
Məhəbbət dastanlarının təhkiyəsi nağıl təhkiyəsinə yaxın olduğu üçün burada nağıl elementlərindən çox istifadə olunur. Məsələn, “Şah İsmayıl” dastanında qəhrəman dərvişin verdiyi almadan dünyaya gəlir. Deməli, alma təhtəlşüurda qəhrəmanın doğulması üçün vasitədir. Onu da əlavə edək ki, məhəbbət dastanlarında qəhrəmanın qəhrəmanlığının sehrli-magik xüsusiyyəti daşıması almanın sehrli-fantastik və magik əlamətə malik olması ilə bağlıdır. Əgər alma uşaq verə bilirsə, onun gələcək fəaliyyətində də magik rol oynayır. Şah İsmayılın qəhrəman səviyyəsinə gəlib çatmasına qədər təsvir olunan qaranlıq zirzəmidə saxlanması da dastanın quruluş xüsusiyyətlərinə xas olan məxsusi əlamətidir. Şahzadələrin qaranlıq zirzəmilərdə saxlanması adəti, əsasən, qəhrəmanlıq dastanlarına xas olan xüsusiyyətdir. Şah İsmayıl qəhrəman tipi kimi qəhrəmanlıq dastanlarının obrazlarına çox yaxındır. Ona görə də onun qaranlıq zirzəmidə saxlanması xüsusi bir keyfiyyət kimi “Şah İsmayıl” dastanında nəzərə çarpdırılır.
Bu kimi kiçik hissələri nəzərə almaqla “Şah İsmayıl” dastanını aşağıdakı struktur vahidlərinə bölmək olar:
1. Övladsızlıq, möcüzəli doğuluş;
2. Qəhrəmanın təlim-tərbiyəsi;
3. Ov motivi, Şah İsmayılın ova çıxması.
Göstərilən üç hissə Şah İsmayılın fəaliyyətinin birinci dövrünü əhatə edir. Şah İsmayılın birinci və ikinci mərhələlərdən keçməsi onun gələcək fəaliyyəti üçün zəmin hazırlayır. Dastanın süjetinin inkişaf istiqaməti, mətn konstuksiyasının mürəkkəb mexanizmliyi, etnik idrak metodologiyasının universallığı tam aydınlığı ilə müşahidə olunur.
M.H.Təhmasib dastan quruluşundan danışarkən onu aşağıdakı hissələrə ayırır:
1. Qəhrəmanın anadan olması və ilk təlim-tərbiyəsi;
2. Qəhrəmanların, yəni aşiq və məşuqənin buta almaları;
3. Qarşıya çıxan maneələr və onlara qarşı mübarizə;
4. Müsabiqə və qələbə.
Bizim yuxarıda göstərdiyimiz iki struktur vahidi M.H.Təhmasibin göstərdiyi birinci mərhələyə uyğun gəlir. Şah İsmayılın ova çıxması, ovda ceyran donuna düşmüş Gülzarla rastlaşması, məhəbbətin gücündən ürəyinin getməsi, onların bir-birinə könül verib könül alması da M.H.Təhmasibin ayırdığı ikinci mərhələyə demək olar ki, yaxındır. “Şah İsmayıl” dastanında buta məsələsi olmasa da, nəticə eynidir. Yəni aşiq və məşuq eşq mərəzinə yoluxurlar. Mahiyyəti etibarilə aşiq və məşuqənin buta alması ilə Şah İsmayılın ovda Gülzarla tanış olub onu sevməsi eynilik təşkil edirlər. “Şah İsmayıl” dastanında buta məsələsindən istifadə olunmadığına görə, ov səhnəsi bir formul olaraq qəlibləşir. Burada ov səhnəsi sevib-sevilmək üçün vasitə rolunu oynamışdır. Bu formul türk dastan düşüncəsində bir istiqamətdə zənginlik hadisəsidirsə, digər istiqamətdə “Şah İsmayıl” dastanı üçün poetik düşüncə modelidir.
“Şah İsmayıl” dastanının strukturunda iştirak edən mərhələlərdən biri də səfərə çıxma mərhələsidir. Səfərə yola düşmə butanın ardınca qəhrəmanın səfərə çıxması ilə üst-üstə jüşür. Gülzar Türkmanda Şah İsmayılın yolunu gözləyir. Burada maneə səfərə yola düşmənin ikinci səbəbi kimi də formalaşdırılıb. Ona görə də “Şah İsmayıl” dastanında səfərə yola düşmə ilə qəhrəmanın maneə ilə qarşılaşmasını dastanın dördüncü mərhələsi kimi götürmək olar. M.H.Təhmasibin göstərdiyi “qarşıya çıxan maneələr və onlara qarşı mübarizə” mərhələsini iki yerə ayıraraq “səfərə yola düşmə və maneə ilə qarşılaşma” kimi adlandırmaq olar. Adətən məhəbbət dastanlarının qəhrəmanları səfərə yola düşərkən müxtəlif macəralarla qarşılaşırlar. Belə macəralarla üzləşmə qəhrəmanın psixoloji durumunu, imkanlarını, şəxsiyyət kimi bütövlük səviyyəsini açmağa kömək edir. Məsələn, qəhrəman yolu üzərində ikinci gözəl qıza rast gəlirsə, burada onun öz eşqində möhkəm olduğunun şahidi oluruq. Epik qəhrəmana edilən təkliflər, yəni bu qızlarla evlənmə təklifi aşiqi sınaqdan keçirməyə xidmət edir. Bütün bunlar (təkliflər, maneələr, qarşılaşmalar) daha çox psixoloji təsir funksiyası daşıyır və qəhrəman haqqında dolğun təsəvvür formalaşdırır.
M.H.Təhmasibin “qabağına çıxan maneələrə qarşı mübarizə” dediyi mərhələni “Şah İsmayıl” dastanında epik qəhrəmanın Ərəb Zəngi ilə döyüşü, Ədil şahın Şah İsmayılın gətirdiyi Gülzar xanımı əlindən almaq istəməsi və s. hadisələr maneə olaraq dastanda verilib. Bütün dastanlarda maneə ilə qəhrəman arasında konflikt baş verir və bu konflikt qəhrəmanın xeyrinə həll edilir. “Şah İsmayıl” dastanında da qəhrəmanın gözlərinin çıxarılıb zülmət quyusuna salınması, Xoca Əziz tərəfindən quyudan çıxarılması, ağac altında üç göyərçinin lələyi vasitəsilə gözlərinin sağalması, sonra Şah İsmayılın intiqamını alması maneənin aradan qaldırılmasına kömək edir. Yol maneələrinin müxtəlif şəkildə olmasını M.H.Təhmasib də qeyd edir. Çox zaman yol maneələrinin aradan qaldırılmasında müxtəlif şəxslər iştirak edir. “Şah İsmayıl” dastanında da Şah İsmayıla maneəni aradan qaldırmağa Ərəb Zəngi kömək edir.
M.H.Təhmasibin verdiyi bölgü bütün məhəbbət dastanları üçün qismən qəbul oluna bilər. “Müsabiqə və qələbə” bu dastan üçün keçərli deyil. Dastanda Şah İsmayıl heç bir müsabiqədən, yarışdan keçmir. Qəhrəmanlıq dastanlarında müsabiqə at çapmaq, güləşmək kimi yollarla elçiliyə gələn oğlanların arasında keçirilir. Bu müsabiqə, yarış elçilik motivinin əsas tərkib hissəsidir. Məhəbbət dastanlarındakı aşiqlər deyişmə meydanında öz sazının qüdrətini rəqibə göstərməlidir. “Şah İsmayıl” dastanında isə bu epizodun olmaması dastanın qəhrəmanlıqla məhəbbət arasında dayanan dastan olmasını göstərir. Düzdür, “Şah İsmayıl” dastanında da qələbənin sonda verilməsinin şahidi oluruq. Bu qələbə Şah İsmayılın düşmənin üzərində çaldığı qələbədir.

AZƏrbaycanşÜnasliğIN (1)

İlk mifoloji eposlardan başlayaraq kişi-qadın münasibətlər kompleksi epik düşüncə başlanğıcında vardır. Əslində məhəbbət dastanlarının hazırkı strukturu özünün bütün semantik başlanğıcları ilə arxaik eposun strukturunda mövcuddur. “Qəhərəmancasına elçilik” motivində diqqət çəkən başlıca məqam qəhrəmanın öz sevgili-deyiklisinin ardınca getməsidir. Bu detal orta əsr məhəbbət dastanlarımızda “buta” motivi şəklində poetik kompleksə çevrilib. Məhəbbət dastanlarının buta vermə elementlərindən sonrakı süjetində düz sona qədər elə bir struktur elementi yoxdur ki, o arxaik dastanın sözügedən motivində olmasın. Arxaik dastanın “qəhrəmancasına elçilik” süjeti qəhrəmanın müxtəlif kəbin sınaqlarından çıxmasını və məhz bu sınaqlarla bağlı müxtəlif antoqonist personojlar sırası ilə qarşılaşmasını əhatə edir. Orta əsr məhəbbət dastanlarımızın da başlıca süjet xətti qəhrəmanın (aşiqin) öz butasına çatmaq üçün ən müxtəlif şərt və sınaqlardan (bu, “haqq aşığı” olmağın sübutu kimi simvollaşıb) çıxmasından ibarətdir.

Azərbaycan dastanları ilə genetik müstəvidə ortaqlığı olan Altay dastanlarının ən qədim dövrlərlə səsləşən süjetləri içərisində “qəhrəmancasına elçilik” mühüm yer tutur. Altay eposu mütəxəssisi S.S. Surazakov yazır ki, altaylıların qəhrəmanlıq eposunda kişi qəhrəmanın evlənmədiyi, qadın qəhrəmanın isə ərə getmədiyi əsər, demək olar ki, yoxdur. Qəhrəmanın evlənməsi mövzusunun kökləri çox qədimlərə – patriarxal tayfa quruluşunun təşəkkülü dövrünə gedib çıxır. (Altay eposunda – M.C.) qəhrəmanın evlənəcəyi qızı axtarmaqdan ötrü evdən çıxıb getməsi motivi məşhurdur. ancaq ən çox yayılmış mövzu qəhərmanın ona tale, fələk tərəfindən təyin edilmiş deyiklisi ilə mütləq evlənməsidir (2, s.54).

Beləliklə, məhəbbət dastanlarının süjet mahiyyətini təşkil edən qəhərmanın öz sevgilisinə qovuşmaq uğrunda mübarizəsi, yəni “qəhərmancasına elçilik” motivi öz genetik başlanğıcı etibarilə arxaik qəhrəmanlıq dastanlarından inkişaf edir.

Təqribən, XII əsrdən başlayaraq Azərbaycan dastançılığında bu motiv müstəqilləşməyə başlayır və məhəbbət dastanları ayrıca qol kimi qəhrəmanlıq dastanlarından diferensiasiya edərək müstəqilləşir. Bu proses “qəhərmancasına eıçilik” motivinin mürəkkəb aktivləşməsi şəklində baş verir. Başqa sözlə, məhəbbət dastanlarında bu motivin arxaik dastanlarındakı mifoloji kultlara bağlı nişanlı-deyikli-sevgili elementi “buta” elementinə çevrilir və “buta” elementi, əslində, məhəbbət dastanları ilə qəhrəmanlıq dastanları arasında başlıca poetik-semantik diferensiasiya əlaməti – işarəsi kimi çıxış edir. Bunun belə olduğu ondan görünür ki, məhəbbət dastanları yaranandan sonra belə qəhrəmanlıq dastanlarının “qəhrəmancasına elçilik” motivi öz fəaliyyətini bu mətnlərdə davam etdirir. Prosesin məhz belə olduğu, yəni qəhərmanlıq dastanlarından məhəbbət dastanlarına keçidin baş verməsi məşhur dastanşünas alimimiz M.H. Təhmasibin dəqiq müşahidəsindən də açıq görünür. O, məhəbbət dastanlarımızın bir qrupunu “məhəbbət dastanları ilə qəhrəmanlıq dastanı hüdudlarında dayanan dastanlar” adlandıraraq yazır ki, belə dastanlar bizdə çoxdur. Qəhrəmanlıq dastanlarından məhəbbət dastanlarına keçid mərhələsi təsiri bağışlayan bu əsərlərin xalq içərisində ən geniş yayılmışları aşağıdakılardır. “Şah İsmayıl – Gülzar”, “Novruz – Qəndab”, “Mehr – Mah”, “Tahir – Zöhrə”nin bəzi variantları, “Xurşid – Mehri”, “Lətif şah”, “Şahzadə Əbülfəz”, “Seyidi Pəri”, “Şahzadə Bəhram”, “Abbas – Dahadürüz”, “Dilsuz – Xəzangül”, “Məhəmməd – Güləndam”, “Sefəlmülk”, “Hicran – İnsan” və s. (1, s.180).

Prof. S. Paşayev diqqəti ozan-aşıq keçidinin uzun bir proses olduğuna cəlb edərək yazır ki, ozanla aşıq bir neçə əsr yanaşı yaşamış, müştərək fəaliyyət göstərmiş, bir-birinə təsir etmiş, nəhayət, aşığı yaradan tarixi-ictimai amillər gücləndikcə ozan aşığa çevrilmişdir (3, s.8-9).

Beləliklə, ozan-aşıq keçidi mühitin ictimai, siyasi, mədəni, mənəvi faktorlarının məhsulu sayılır ki, bu sırada ozan-aşıq yaradıcılığı ilə yazılı ədəbiyyatın qarşılıqlı münasibətləri də mühüm təsir kimi qeyd olunur. Akademik M.İbrahimov yazır ki, aşıq poeziyası “bir tərəfdən xalq yaradıcılığına bağlanmış, o biri tərəfdən yazılı ədəbiyyata. Həm bununla, həm də onunla qarşılıqlı əlaqə və təsirlə inkişaf etmişdir. Onun kökləri, rişələri folklordan, xalq yaradıcılığından su içirsə, budaqları, qol-qanadı həmişə yazılı ədəbiyyatla qovuşur, ona təsir edir və ondan qüvvət alır” (4, s.12).

Göründüyü kimi, qəhərmanlıq dastanlarının bir qisminin məhəbbət dastanlarına transformasiyası çox geniş amillərlə şərtlənir. Qeyd etmək istərdik ki, burada təsəvvüf amili də mühüm rol oynayır. Ona görə ki, türk təsəvvüfçüləri islamı türklərin ana dilində yaymışlar və onlar bunun üçün ozan – aşıq sənətindən məharətlə istifadə etmişlər. Təsəvvüfi irfani cərəyanlarının çox sürətlə artması, təsəvvüfi dünyagörüşün mədəniyyətin, idrak və fəlsəfi düşüncənin başlıca laylarından biri olması yazılı ədəbiyyatı, o cümlədən aşıq sənətini çox güclü təsirə məruz qoydu. Bədii yazılı düçüncə özünün ədəbi obrazları olan Aşiq-Məşuq kompleksini yeni irfani düşüncə layından çox sürət və coşğunluqla keçirməyə başladı.Ədəbi obrazlar irfani dəyər daşımağa, məhəbbət ilahi məhəbbətin rəmzi kimi tərənnüm edilməyə başladı. Bu, aşıq sənətiində də belə oldu. Təsəvvüfi dünyagörüşün kütlələr içərisində aşıq sənəti vasitəsi ilə yayılması, o cümlədən təsəvvüfi-irfani düçüncənin aşıq sənətinə sürətlə nüfuzu ozanı aşığa çevirdi.

Qəhrəmanlıq dastanlarındakı “qəhrəmancasına elçilik” motivi süjet sistemi kimi məhəbbət dastanlarında buta elementlərinə transformasiya olunur. Buta məhəbbət dastanlarında formasından asılı olmayaraq, mütləq süjet hadisəsinə çevrilir və müxtəlif semantik qatlar şəklində qurulur. Bu mənada buta bir tərəfdən sevgilini bildirir, o biri tərəfdən Allahı simvolizə edən obrazdır, başqa tərəfdən dastan qəhrəmanının əldə etməyə çalışdığı dəyər – kosmik dəyərdir. Bütöv süjet butaya çatmaq şəklində qurulur. Haqqa aşiqlik butadan başlanır. Nə qədər ki, buta yoxdur, haqq aşiqi də yoxdur. Butavermə ilə qəhrəman “haqq aşiqi”nə çevrilir. Əgər bütöv mətn boyu qəhrəman özünün haqq aşığı olduğunu sübut etməyə çalışırsa, bu sübutda məqsəd butaya çatmaqdadır. Başqa sözlə, butaya qovuşmaq üçün “haqq aşığı” olmaq lazımdır. “Haqq aşığı” bir statusdursa, “buta” bu statusu şərtləndirir. Bu mənada buta bir simvol – semantem kimi səbəb, haqq aşıqlığı nəticə mövqeyindədir. Əslində, haqqa aşiqlik bir tərəfli – Allaha yönəlmiş epikpotensiyadır. Buta semantemi ilə həmin potensiya bitkinlik şəklini alır. Haqqa aşiqlik – buta (qəhrəman və sevgilisi).

Haqqa aşiqlik təsəvvüf davranışı kodudur. Yəni qəhrəman haqqa – Allaha aşiqdir. Onun aşıqlığı Tanrıdan gəlir. Buta isə həmin Tanrının birbaşa epik obrazıdır. Yəni burada məcazi planda görüntü obrazı olan Sevgili, təsəvvüfi-simvolik planda Allahın obrazı – butadır.

Məhəbbət dastanlarının Total Mətn işarəsi həm də haqqa aşiqlikdir və bu təsəvvüf davranış kodudur. Buta vahidi isə bir element kimi milli mədəniyyətin milli eposun öz faktıdır. Buta dastan mətninin ən arxetipik səviyyələrində arxaik formaları ilə mövcuddur. Butanın dastanda funksional dinamika, epik hərəkət, süjet məntiqi və s. əsası olması onu struktur-semantik müstəvidə mütləqləşdirməyi olur. Bu isə buta – qız, sevgili elementini həmin kompleks baxımından müəyyən semiotikliyə – işarəviliyə daxildir.

Məhəbbət dastanlarında butavermə qəhrəmanların bir-birinə buta verilməsindən yox, qəhrəmanların doğuluşundan başlanır. Bu baxımdan buta epik-semantik kompleksi indiyədək şərh olunduğu kimi, təkcə məhəbbət semantemi yox, eləcə də doğuluş semantemidir.

Məhəbbət dastanlarının süjet strukturu şərh olunarkən buta hadisənin doğuluş süjetindən sonra gəldiyi göstərilir. Bu, ilk baxışdan, doğrudan da, belədir. Çünki qəhərmanlar adi olmayan yolla (dərvişin və b. köməyi ilə) dünyaya gəlir, böyüyür və sonra onlar bir-birinə buta verilirlər. Biz isə bu qənaətdəyik ki, məhəbbət dastanlarında buta epik-semantik kompleksi təkcə butavermə motivi ilə məhdudlaşmır. Əslində, bu poetik kompleks dastanın strukturunu bütün diskret (semantik kəsiklər) istiqamətlərindən çevrələyir. Yəni buta kompleksi dastanın bütün inkişaf istiqamətlərində var. Bu mənada buta kompleksi dastanın strukturunu bütövlükdə əhatə edir. Məntiqi baxımdan buta kompleksinin başlanğıcı və sonu ilə dastanın süjet strukturunun başlanğıcı və sonu üst-üstə düşür. Yəni buta kompleksi dastanda doğuluş süjetindən başlanır.

Butavermə motivində Dərviş-Ağa-Şah Mərdan-İmam Əli qəhrəmanları bir-birinə buta verir. Doğuluş süjetində də qəhrəmanları bir övlad olaraq məhz həmin dərviş valideyinlərinə buta verir. Başqa sözlə, butavermə təkcə sevgi vermə, məhəbbət taleyi vermə deyil. Butavermə ümumiyyətlə, sakral qüvvələr tərəfindən müsbət dəyərin verilməsidir.

Hələlik dərviş kimi tanıdığımız bu obrazın dastan mətnində iştirakı axıradək davam edir. Çünki o, sakral dünyanın nümayəndəsidir. Dərvişin dastandakı iştirakının öyrənilməsi, əslində buta elementinin semantikasını aydınlaşdırmış olur. Sxematik planda nəzərdən keçirmə göstərir ki, dərviş oğlan və qızı valideyinlərinə buta verir. Butavermə motivində o, oğlan və qızı bir-birlərinə buta verir. Həmin dərviş qəhrəmanları ölümdən qurtarır, neçə günlük yolu onlara “bir göz qırpımında” qət etdirir.

Aşiqin qəlbini “İlahidən gələn sözlə” doldurur (onu deyişmələrdən qalib çıxarır) və nəhayət, onları bir-birnə qovuşdurur. Demək, buta epik-semantik kompleksi qəhərəmanların doğulmasından başlanır və butavermə elementi də içərisində olmaqla dastanın bütöv strukturunu əvvəldən sonadək çevrələyir. Bu mənada məhəbbət dastanlarının struktur işarəsi, doğurdan da, buta elementidir.

“Tahir-Zöhrə” dastanında butavermə motivi, yəni qızla oğlanın bir-birlərinə buta verilməsi yoxdur. Əslində bu, zahirən belədir və dastanın epik məntiqinin əsasında duran “haqq aşiqliyi” – təsəvvüfi davranış kodu burada butavermənin başqa forması ilə şərtlənir. Bu da öz növbəsində buta elementinə yeni gözlə baxmağa imkan verir. Doğuluş süjetində gördük ki, Tahir və Zöhrə hələ dünyaya gəlməmişdən qabaq valideyinlər tərəfindən bir-birinə ad edilir. Bu, göbəkkəsmədir. Yəni bunların bir-biri ilə evlənmələri üçün söz verilir. Həmin sözü pozmaq olmaz. Bu isə növbəsində göbəkkəsməni butavermənin həm dastan motivindəki variativ ekvivalenti, həm də onun gerçək əsası kimi qəbul etməyə imkan verir. Doğurdan da, həyatda butavermə olmur. Göbəkkəsmə isə var və göbəkkəsmə nişanlı olmaq ilahi təqdir kimi qəbul olunur. Sosial şüur onu təbii hadisə kimi qəbul edir və onun əleyhinə gedilməsini qeyri-təbiilik sayaraq qəbul etmir. Necə ki, bütün dastanlarda butalar, göbəkkəsmələr bir-birinə qovuşur (bəzi xüsusi semantikalı hallar istisna olunmaqla). Əmioğlu ilə əmiqızının kəbinin göylərdə kəsilməsi haqqında hətta bu gün belə şüurlarda yaşayan fikirlər göbəkkəsmə nişanlanmanın etnik-mədəni şüur tərəfindən butaverməyə bərabər tutduğunu göstərir. Bu isə hər iki halı eyni bir semantik sıraya salmaqla, onları eyni bir sakral fenomenin müxtəlif formalı təzahürləri kimi qəbul etməyə gətirir.

Butavermə motivi qəhərmanın doğuluşu motivindən ayrı təsəvvür olunmur. Əslində istər doğuluş, istərsə də butavermənin hər ikisi məhəbbət dastanlarında bir-biri ilə işarə baxımından bağlı motivlərdir. Onların əlaqəsinin məhz işarə səviyyəsində olması bu motivləri mətnin struktur tədqiqi baxımından semiotik vahidlər kimi nəzərdən keçirməyə imkan verir. Bunun belə olduğu ondan görünür ki, məhəbbət dastanlarının başlıca kütləsində əgər gələcək Aşiq-Məşuqların doğuluşu təsvir olunursa, onda onlar gəbəkkəsmə nişanlanırlar. Bu halda qəhrəmanların bir-birinə verilməsi olur. Beləliklə, doğuluşu və onunla bağlı göbəkkəsmə naişanlanmanın olub-olmaması butavermə motivinin olub-olmamasının işarəsi kimi çıxış edir.

Prof. M.Həkimov məhəbbət dastanlarımızdakı butavermə hadisəsinin yuxu ilə bağlı tərəflərini elmi şəkildə araşdırmağa cəhd etmiş və butanın fizioloji əsası olduğu qənaətinə gəlmişdir.

Türk alimi Umay Günayın aşıq şeri ənənlərində röya motivinə həsr olunmuş tədqiqatında qəhərmanların qeyri-adi mənəvi gücü, haqlı olaraq, haqq vergisi ilə əlaqələndirilir və aşiqlərin saz-söz, hikmət, müdriklik, hazırcavablıq qabiliyyətləri buta – haqq vergisinin ifadəsi kimi (buta elementinin dastanda ifadə – gerçəkləşəmə planı – M.C.) realizasiya olunur (50, s.49).

Butanın tarixi əskilərdən gəlir. Qəhrəmanın sevgilisi sakral dünyaya mənsub olur. Oğuzun arvadlarının heç birisi yer qızları deyildirlər. Eləcə də arxaik mətnlərdəki sevgili-qızların əksəriyyəti (xüsusilə sehirli nağıllarda) qeyri-adi qızlardır. Bu baxımdan arxaik mətnlərdəki sevgililər qəhrəmanların deyikliləridir. Bu deyikli-nişanlı sonralar məhz təsəvüfi-irfani zəmində buta-sevgiliyə çevrilir və bunun da əsasında haqq aşiqliyi durur. Məhəbbət dastanlarımızın əksəriyyətində Məşuqə obrazı təsəvvüfi təsəvvürlərdəki Məşuqə – Allahın təcəllası olan bir obrazdır.

Məhrum mifoloq M.Seyidov butanın ağacla bağlı semantikasını haqlı olaraq türk mifoloji mətinlərindəki dünya ağacı ilə əlaqələndirir. O yazır ki, butanın “qönçə”, “şüvül”. “şaxələnmə” mənaları onu istər-istəməz ağac, bitki mifi ilə bağlayır. Buta, əsasən, yazla bağlı qönçə, şaxələnmə, artımdır.

Göründüyü kimi, aşıq ədəbiyyatında buta geniş tədqiq prespektivlərinə malik bir sistemdir. Bu sistemdə aşığın haqq aşiqinə çevrilməsi bir çox mətləbləri simvolizə edir. Bizcə, aşığa, aşıq sənətinə müqəddəs kimi, Tanrı payı kimi baxılması da burada mühüm rol oynamışdır.

1. Təhmasib M.H. Azərbaycan xalq dastanları (orta əsrlər). Bakı: Elm, 1972, 399 s.
2. Суразаков С.С. Алтауский героический эрос. Москва: Наука, 1985, 255 с.
3. Paşayev S. Azərbaycan folkloru və aşıq yaradıcılığı. Bakı: ADU nəşriyyatı, 1989, 87 s.
4. İbrahimov M.Aşıq poeziyasında realizm. Bakı: Elm, 1966, 98 s.
5. Umay Günay. Aşık Şiiri. Geleneyi və rüya Motivi. Ankara: 1993, 304 s.

• həm xarici, həm də ana dilində elmi-texniki funksional üslubun xarakter və əlaməti haqda tam təsəvvürə malik olmaq;
• həm xarici, həm də ana dilində qəbul olunmuş şərti işarələrlə, ixtisarlarla, ölçü və çəki vahidləri ilə və s. yaxından tanış olmaq;
• ana dilini yaxşı bilmək və terminlərdən düzgün istifadə etmək.

1. Cəfərov S.Ə., Qarayev A.H., Cəfərova G.Ə.: “Avropa mənşəli sözlərin qısa lü­ğəti”. Bakı, “Maarif”, 1981, 78 s.
2. Azərbaycan dilinin izahlı lü­ğəti. Prof. Ağamusa Axundovun redaktəsi ilə. AMEA Nəsimi adına Dilçilik İnstitutu, I c., Bakı, “Çıraq”, 1997, 452 s.
3. Рахшанлы Р., Ренкин А., Докузакская Л. Русско-англо-азер­байджан­ский сло­варь финансово-экономических терминов. Баку, Мутарджим, 1997, 318с.
4. Рахшанлы Р., Гейбуллаев Г., Нураддинов М. Русско-англо-азер­бай­джан­­ский сло­варь финансиста, экономиста и бизнесмена (около 1800 слов и выражений). Баку, Мутарджим, 2001, 440 с.
5. Современный словарь иностранных слов. М. русский язык. 1993. 682 с.

Məhəbbət dastanlarında buta motivi

� Şah İsmayıl� dastanının əsas xüsusiyyəti onun qəhrəmanlıq və məhəbbət xətti üzərində qurulmasıdır

Məhəbbət dastanlarının quruluşunda aşiq və məşuqun bir-birinə buta verilməsi böyük rol oynayır . Butanın çox böyük ictimai-mənəvi əhəmiyyəti və funksional çəkisi var. Adətən , məhəbbət dastanlarında aşiq buta almamışdan əvvəl cılız , süst , zəif halda təsvir olunur . Buta alandan sonra onun bu halı dəyişir , qeyri-adi keyfiyyət və bacarıqla səciyyələnirlər . Daha doğrusu , buta fərqləndirici xarakteri ilə mətndə funksional mahiyyəti işarələyir . Aşıqlar Şah İsmayılın Çaldıran döyüşü ilə əlaqədar dastan da yaratdılar . Məzmunundan göründüyü kimi , dastan tarixi həqiqətləri əks etdirib . H.Araslının ilk dəfə dövlət arxivindən əldə etdiyi və şərti olaraq � Şah İsmayıl � adlandırdığı bu dastanda Şah İsmayılın arvadı Taclı xanımın Çaldıran döyüşündə əsir düşməsi , sərkərdə Əbdi bəyin döyüşdə ölümü , bütün bu kədərli hadisələrin şahı dərindən kədərləndirməsi təsvir olunub . Buna baxmayaraq aşıqlar dastanın məzmununa nikbin bir ruh aşılayıblar .

Şah İsmayılın dünyaya gəlməsində dərviş iştirak etsə də , onun məhəbbəti buta vasitəsilə verilməyib . Demək , bu dastanda buta sosial məna daşımır . Məhəbbət dastanlarının quruluşunda buta əsas amil olsa da , keçid dövründə yaranan dastanlarda buta bədii priyom kimi istifadə olunmayıb . Bu cəhətdən dastanın mətn strukturu xüsusi bədii forma kimi özünəməxsus rəngarəngliklərə malikdir . Hər şeydən əvvəl onu deyək ki , dastan tarixi qaynaqlara söykənir . Burada təsvir olunan məhəbbət Şah İsmayılla Taclı xanımın arasında yaranan məhəbbətin bədii təzahürüdür . Bu səbəbdən də başqa dastanlarda gördüyümüz buta məsələsi burada öz yerini tapa bilməyib . Şah İsmayılın da tarixi şəxsiyyət olması onun buta ilə bağlanmasına mane olub . Görünür ki , Şah İsmayıl tarixi qəhrəman olduğuna görə onun qəhrəmanlığından bəhs edən dastanda bütün komponentləri ilə nə vaxtsa qəhrəmanlığa yüklənib . Bunu süjetin məzmun xüsusiyyətləri də təsdiq edir . Ona görə də təhkiyədə bəzi fərqlər özünü göstərməkdədir . Qəhrəmanlıq dastanı kimi � Şah İsmayıl � dastanı ozan repertuarından aşıq repertuarına keçəndə mətnin struktur fərqləri əmələ gəlməli idi . Bu özlüyündə təbii axarlı bir prosesdir və daha çox yaradıcılıq ənənələri ilə bağlıdır . Bu xüsusiyyətləri A.Nəbiyev X.Koroğlu ilə yazdığı � Azərbaycan qəhrəmanlıq eposu � və başqa əsərlərində açıb . Deməli , genezis baxımından həmin məhəbbət dastanı eyni adlı qəhrəmanlıq dastanına söykənir . Bundan əvvəlki fəsildə də gördük ki , � Şah İsmayıl � dastanının tipoloji səciyyə daşıyan nağıl variantları var. M.Cəfərli də yazır ki , məhəbbət dastanlarının strukturu qəhrəmanlıq dastanlarından gəlir . O, qəhrəmanlıq dastanlarının arxa planda məhəbbət dastanları olması qənaətindədir . Onun bu fikirləri bizim � Şah İsmayıl � dastanı haqqında dediklərimizi doğruldur . Bu deyilənlərdən çıxış edərək � Şah İsmayıl � dastanının yaranma və təşəkkül tapma yollarını belə xarakterizə etmək olar :

1. Əvvəlcə � Şah İsmayıl � dastanının kökündə nağıl strukturu dayanıb ;

2. Nağıl strukturu əsasında mətnin eposlaşma prosesi gedib ;

3. Eposdan , yəni qəhrəmanlıq dastanından məhəbbət dastanı formalaşıb .

Bu prosesi M.Cəfərli eposun � əcdadı � olan mifoloji hekayətlərdən arxaik eposun boy atması kimi səciyyələndirir . Bu deyilənləri nəzərə alaraq nağıl variantındakı Şah İsmayılın düşmən padşahla müharibə edən qardaşlara kömək etməsi motivini � Şah İsmayıl � dastanına keçməsini arxaik eposun mifoloji hekayətlərdən boy atması kimi görə bilərik .

� Şah İsmayıl � dastanının əsas struktur xüsusiyyəti onun qəhrəmanlıq və məhəbbət xətti üzərində qurulmasıdır . Məhəbbət elementlərindən asılı olmayaraq dastanda qəhrəmanlıq bir motiv olaraq daha aparıcı səciyyəsi ilə diqqəti cəlb edir . Şah İsmayılın qəhrəmanlığını göstərən onun yeddi qardaşın bütpərəst padşahına qarşı vuruşlarına kömək etməsidir , bir də Ərəb Zəngi ilə qarşılaşmasında və atasına qarşı vuruşmasında görə bilirik . Məhəbbət dastanlarında qəhrəmanlıq motivlərinin səciyyəsi haqqında V.M.Jirmunski də məlumat verir . O, özbək məhəbbət dastanlarında qəhrəmanlıq başlanğıclarının qoşa struktur vahidi kimi çıxış etməsini göstərir . Belə bir struktur həm qəhrəmanlıq , həm də məhəbbət dastanlarında poetik səciyyə daşıyır . Həmin poetik səciyyə eyni zamanda dastanın struktur poetikasını təşkil edir .

Qəhrəmanlıq dastanlarının kökündə eyni zamanda sehrli , magik , əsatiri görüşlər də iştirak edə bilir . Bu, dastanın formalaşma xüsusiyyətidir . Çünki hər bir epos formalaşarkən onun strukturuna həmin elementlər mifoloji çağın tələbləri kimi daxil olur . Bu , həm də qəhrəmanın gücünü fantastik şəkildə izah etməyə xidmət edir . Dastanlarda sehrli qüvvələr divlər, pərilər, sehrli qılınc, xalça , üzük və s . ola bilər. Şah İsmayılla bağlı nağıl-eposlarda bu xüsusiyyəti görürük . Eposdan məhəbbət dastanına keçiddə bu sehrli , magik qüvvələrə ehtiyac qalmır. Qəhrəman ancaq öz fizioloji gücünə arxayın olur . � Şah İsmayıl� dastanının da əsas quruluş xüsusiyyətlərindən biri onun sehrli-magik qüvvələrdən kənarda yaranması, məhəbbət yolunda qəhrəmanlıq göstərməsidir. Deyək ki , belə �müasirləşmə� ən çox Azərbaycan məhəbbət dastanlarına xasdır. Belə bir struktur fərqinin ozan repertuarından aşıq repertuarına keçid dövründə yarandığını görmək mümkündür . Ozan mifoloji zamanla , eləcə də bir qədər sonrakı çağlarla bağlı olan xalq sənətkarıdırsa, aşıq yeni yaradıcılıq dövrünün sənətkarıdır. Aşıq üçün eposdakı mifologemlər həqiqi mahiyyət daşımadığından onun strukturundan silinir . Məhz bu səbəbdən də � Şah İsmayıl� dastanının variantlarında sehrli qüvvələrə rast gəlinmir.

� Şah İsmayıl� dastanının qəhrəmanlıq-poetik xüsusiyyəti kimi burada Ərəb Zəngi obrazından istifadə olunmasını göstərmək olar . M.H.Təhmasib də bu qəhrəman qızın çoxlu �tərcümeyi-halları�nın olduğunu yazır və bu tərcümeyi-halları müxtəlif aşıq məktəblərinə daxil olan görkəmli aşıqlar öz ustadlarından öyrənərək yayıblar. M.H.Təhmasib isə Ziya Göyalpın �zəngi� sözünü �zəni-gav� kimi qəbul etdiyini , qədim totemist görüşlərlə bağlı olmağını əsas gətirərək, bu adın dastan haqda olan ehtimal və mülahizələrə uyğun gəldiyini qeyd edir . Eyni zamanda �zəngi� sözünün tayfa , qəbilə, kənd, çay adı kimi işləndiyini, bu adın qaravulbaşı, qalabəyi, sərhəd keşikçisi mənalarını da ehtimalla göstərir. Belə bir məzmun Rəmdar Pərinin Şah İsmayıldan ayrılarkən dediyi sözlərdə də təsdiq edilir . �Şahzadə, indi ki , gedirsən, get ! Yaxşı yol ! Muradına çatasan ! Amma Türkmana iki yol gedir . O yolun biri ilə üç aya , o birisi ilə on günə getmək olar . Üç aylıq yol səlamət , on günlük yol məlamətdi . Çünki o yolu Ərəb Zəngiadlı bir pəhləvan kəsib . Gələnin , gedənin malını , dövlətini qoyub , özünü də öldürür . Leşindən hasar , başından minarə tikdirir “. Bu sitatdan onun sonradan dəyişdirilmiş funksiyasının quldurluqla bağlı olduğunu görürük . Dastandan görünür ki , onun qalaçası var. Güman etmək olar ki , bu qalaça sərhəddə yerləşir . Şah İsmayıl Gülzarın ardınca getmək üçün bu sərhəddən keçməlidir . Dastanın quruluşunda Şah İsmayılın istifadə etdiyi yollar paralel yollar deyil , bu yollar bir-biri ilə kəsişmir . Yolların belə seçilməsi əsas dastan yolunun müvəffəqiyyətlə nəticələnməsi üçündür . Şah İsmayılın birinci yolu 7 qardaşın yaşadığı yerə qədər olan məsafəni göstərir . Bu yol uğurla başa çatandan sonra qardaşların bacısı Rəmdar Pəri ilə evlənmə aktı baş verir . İkinci yolun məsafəsi Rəmdar Pərinin vətənindən başlayıb Ərəb Zənginin qalaçasına qədər olan yoldur . Üçüncü yol Ərəb Zənginin qalaçasından Türkmana qədər olan məsafəni əhatə edir . Dastanın bu yol quruluşunda özünəməxsus poetik xüsusiyyətlər var . Hər bir yolun başlanğıcında və sonunda qəhrəmanların daxili aləmi açılır, onlar arasında yaranan məhəbbət bədii çalarlarla yadda qalır.

Məhəbbət dastanlarında yar arxasınca gedilən yollar bir olsada , onların semantik yozumu fərqlidir. Buta ilə bağlı olan yollar birbaşa yoldur . Məsələn, Abbas məhəbbəti yolunda düz Təbrizə gedir . Ancaq � Şah İsmayıl� kimi dastanlarda məhəbbət yolları hissələrə ayrılır və mürəkkəblik xüsusiyyətinə malik olur . � Şah İsmayıl� dastanında da bu mürəkkəblik gedilən yolun geriyə dönüşü və qəhrəmanın keçirdiyi müxtəlif əzablarla yadda qalır. Bu yollar həm də süjet quruluşunun hissələri kimi funksiyalaşır. � Elmi fikrə görə kosmoloji ənənədə canlı insanın gedilən yolu geriyə dönməyi də nəzərdə tutulur . Bu fikirlə məhəbbət dastanları qəhrəmanının yoluna baxdıqda görü�rük ki , onunda yolu canlı bir insan yolu kimi iki tərəflidir�. Bu yolun gedilməsi sınaq əhəmiyyətlidir, qəhrəmanın bərkə-boşa salınması məqsədini güdür . Dastanlarda sınaqlar üç mərhələdən ibarət olur : birinci sınaq, ikinci sınaq, üçüncü sınaq. Gedilən yolun məzmununa uyğun olaraq , � Şah İsmayıl� dastanında qəhrəmanın birinci sınaqdan keçməsi ilk səfərində baş verir . Onun ikinci dəfə sınaqdan keçiril�məsi isə ikinci yolun başlanğıcında baş verir , üçüncü sınaq isə üçüncü yolun başa çatması ilə birbaşa bağlıdır.

Əslində dastandakı bütün obrazların sakral dünya ilə əlaqəsi var . Elə Şah İsmayıl özü də bu adla çağırılana qədər mifoloji səciyyə daşıyıb onun mövzu ilə bağlı nağıl süjetlərindəki başına gələn hadisələr � şahzadə qızın arxasınca divlərin məkanına getməsi, divlərlə vuruşması onun sakral d ünya ilə bağlı olmasını göstərir. Nağılda dovşan yuvasının sakral dünyaya keçid kimi təsvir olunması verilir . Təbii ki , dastan süjetində hadisələr o dünyadakı kimi yox , bu dünyanın hadisələri kimi təsvir olunur . Buna görə də qarı, Şah İsmayıl, Gülzar və b . obrazlar öz mifoloji epoxalarından ayrılıb dastan qəhrəmanları kimi təsvir olunublar . Görüşdə Şah İsmayılla Gülzarın deyişmə səhnəsi əslində başqa bir dastanda olan aşiq-məşuqun görüşü zamanı aralarındakı deyişmənin təkrarıdır. Sadəcə olaraq biz Şah İsmayılla Gülzarın deyişməsini yeni kimi qəbul edirik .

Xalq Cəbhəsi.- 2018.- 7 fevral.- S.14.

Məhəbbət dastanlarında buta motivi

Dastan bir forma olaraq poetik sistemin mükəmməlliyi, janr məzmunu, mətn fenomenliyi ilə bütöv mədəniyyət hadisəsidir. Bütün etnik-kulturoloji mədəniyyət formaları ibtidaidən orta çağ düşüncəsinə və oradan da günümüzə qədər dinamik bir mənzərəni özündə ehtiva edir. Elmi-nəzəri fikrin dastanşünaslıqla bağlı formalaşdırdığı təsəvvür məsələlərin tipoloji müstəvidə xarakterini, məzmun və mətn tiplərini təhlil faktına çevirməyi aktuallaşdırır. “Şah İsmayıl” kimi fundamental dastan nümunəsinin məhz bu kontekstdə təhlili, arxitektonik sisteminin açıqlanması, mətn mexanizmlərinin aydınlaşması mühüm əhəmiyyət daşıyır. Məlum olduğu kimi, dastan bütöv bir kanonik sistemlə səciyyələnir. Onun genetikasının problem müstəvisində təhlili, simvolik sisteminin işarələdiyi məzmunun aydınlaşması daha ciddi və əsaslandırılmış qənaət üçün gərəkli ola bilər.
“Şah İsmayıl” dastanı Azərbaycan xalqının tarixi keçmişini əks etdirən məhəbbət dastanıdır. Dastanın yaranması təqribən XVI-XVII əsrlərə düşür. Şah İsmayılın qəhrəmanlıqları, apardığı mübarizələr, qüdrətli bir dövlət yaratmaq uğrunda mücadiləsi, şair, hökmdar, təriqət şeyxi kimi fəaliyyəti folklorda onun epik obrazının yaranmasına səbəb olub. Şah İsmayılın dastan qəhrəmanı olmasının bir səbəbi dediklərimiz olubsa, digər bir səbəbi Taclıbəyim, Bəhruzə xanımla olan məhəbbət sevdalarının bədiiləşərək dastan süjeti əmələ gətirməsi ilə bağlıdır. Hər bir dastanda olduğu kimi, “Şah İsmayıl” dastanı da maraqlı quruluşa malikdir. Dastanın formalaşmasında əsas prinsiplər qəhrəmanlıq və məhəbbət mövzularıdır. Dastanın qəhrəmanlıq və ya məhəbbət dastanı adlanması süjetin məzmununda hansının üstünlük təşkil etməsindən asılıdır. M.H.Təhmasib dastan quruluşunu 3 hissəyə ayırır. Bura ustadnamə, dastanın özü və duvaqqapma aiddir.
Məhəbbət dastanları adətən ustadnamələrlə başlayır. Ustadnamə ustad sözü, ustad nəsihətidir. Ustadnamə ilə dastan arasında əlaqə birbaşa deyil. Ustadnamə ümumi mətnə giriş olsa da, onun dastanın hadisələri ilə heç bir bağlılığı yoxdur. Lakin onun mahiyyətində ümumi şəkildə etnosun əxlaq və davranış prinsiplərinə saslanan ciddi tərəflər var. Adətən ustadnamələrdən sonra giriş gəlir. Girişdə dastan qəhrəmanı haqqında məlumat verilir, atası kimdir, necə doğulub, harada dünyaya gəlib və s. Bəzi dastanlarda isə xüsusi olaraq başlanğıcda övladsızlıq motivindən istifadə olunur. Yaxud doğulanın göbəkkəsmə kimi öz əmisi qızına nişanlanması və s. hadisələr də dastanda yer alır. Bütün bu təfərrüatlardan sonra dastanın quruluşunu mətnin öz xüsusiyyətlərindən çıxış edərək təyin etmək olar.
“Şah İsmayıl” dastanında da ümumi dastan quruluşuna əsaslanan daxili sistemdən istifadə olunur. Dastan ustadnamə ilə başlayır. Ənənəvi olaraq üç ustadnamədən istifadə olunub. Ustadnamələr arasında dastançı keçid edərək “Ustadlar ustadna¬məni bir deməzlər, iki deyərlər, biz də deyək iki olsun, dostların könlü tox olsun”, “Ustadlar ustadnaməni iki deməyib, üç deyərlər, biz də deyək üç olsun” kimi hazır formalardan istifadə edir. Qeyd etdiyimiz kimi, ustadnamələri həmin hazır formalarla bir yerdə dastanın giriş hissəsi saymaq olar. Dastanda giriş hissə ilə başlayan hissə arasında müəyyən fərqlər var. Giriş hissədə ustadnamələrin dastanın quruluşuna elə bir aidiyyatı görünmür. Ancaq bu üst qatda belədir. Dastan strukturu elə bir mükəmməl janr hadisəsidir ki, onun hər bir elementi bütün vəziyyətlərdə məzmun yaratmaya, fundamental düşüncənin formalaşmasına xidmət edir. Giriş hissə bütün dastanlarda ənənə olaraq qorunur və janrın məzmun vahidi kimi səciyyələnir. Başlanğıc hissə dastanın formalaşmasında birbaşa iştirak edir. “Şah İsmayıl” dastanında da başlanğıcda övladsızlıq motivi bir tərəf kimi özünü göstərir: “Vəzirin tədbiri padşahın ağlına batdı. Elə həmin gün Ədil padşah dövlətini üç qismə böldü. İki qismini fağır-füqəraya payladı. Bundan xeyli keçdi. Bir gün padşahın qapısına bir dərviş gəldi. Padşah ona pay verdi. Dərviş payı almayıb dedi:
– Mən pay alan dərvişlərdən deyiləm, pay verən dərvişlərdənəm.
Dərviş bu sözlərdən sonra cibindən bir alma çıxardıb padşaha verib dedi:
– Ey padşah, eşitmişəm övladın olmur. Al bu almanı soy, qabığını qulunluğundan bala doğmayan qəmərnişan madyana ver, özünü də iki qism elə, bir qismini sən ye, bir qismini arvadın yesin. Çox keçməz ki, bir oğlun olar”.
Göründüyü kimi, övladsızlıq motivi burada da bir tərəf kimi boy göstərir və dastanda ümumi məzmunu işarələyən poetik fakta çevrilir. Dastan strukturunda da fiziki-mənəvi təcrübənin modelləşməsi müxtəlifliklərlə, həyat reallıqlarının rəngarəng ifadələri ilə özünü göstərir. Övladsızlıq da xüsusi bir motiv olaraq dastanda məzmun hadisəsi kimi modelləşir. Şah İsmayılın dastanda dünyaya gəlməsi şahın saçını qırxdırarkən ağ saçlarını görməsi, övladsızlığı özünə dərd etməsi, vəzirin tədbiri ilə var-dövlətini fağır-füqəraya paylamasından sonra baş verir. Bu hadisə və buna oxşar hadisələr dastanın başlanğıc hissəsini təşkil edir. Bir növ hadisələrin sonrakı gedişi və inkişafı üçün əsas olur. Qeyd edək ki, işarə etdiyimiz iki quruluş xüsusiyyəti ancaq mürəkkəb dastanlara aiddir.
Məhəbbət dastanlarının təhkiyəsi nağıl təhkiyəsinə yaxın olduğu üçün burada nağıl elementlərindən çox istifadə olunur. Məsələn, “Şah İsmayıl” dastanında qəhrəman dərvişin verdiyi almadan dünyaya gəlir. Deməli, alma təhtəlşüurda qəhrəmanın doğulması üçün vasitədir. Onu da əlavə edək ki, məhəbbət dastanlarında qəhrəmanın qəhrəmanlığının sehrli-magik xüsusiyyəti daşıması almanın sehrli-fantastik və magik əlamətə malik olması ilə bağlıdır. Əgər alma uşaq verə bilirsə, onun gələcək fəaliyyətində də magik rol oynayır. Şah İsmayılın qəhrəman səviyyəsinə gəlib çatmasına qədər təsvir olunan qaranlıq zirzəmidə saxlanması da dastanın quruluş xüsusiyyətlərinə xas olan məxsusi əlamətidir. Şahzadələrin qaranlıq zirzəmilərdə saxlanması adəti, əsasən, qəhrəmanlıq dastanlarına xas olan xüsusiyyətdir. Şah İsmayıl qəhrəman tipi kimi qəhrəmanlıq dastanlarının obrazlarına çox yaxındır. Ona görə də onun qaranlıq zirzəmidə saxlanması xüsusi bir keyfiyyət kimi “Şah İsmayıl” dastanında nəzərə çarpdırılır.
Bu kimi kiçik hissələri nəzərə almaqla “Şah İsmayıl” dastanını aşağıdakı struktur vahidlərinə bölmək olar:
1. Övladsızlıq, möcüzəli doğuluş;
2. Qəhrəmanın təlim-tərbiyəsi;
3. Ov motivi, Şah İsmayılın ova çıxması.
Göstərilən üç hissə Şah İsmayılın fəaliyyətinin birinci dövrünü əhatə edir. Şah İsmayılın birinci və ikinci mərhələlərdən keçməsi onun gələcək fəaliyyəti üçün zəmin hazırlayır. Dastanın süjetinin inkişaf istiqaməti, mətn konstuksiyasının mürəkkəb mexanizmliyi, etnik idrak metodologiyasının universallığı tam aydınlığı ilə müşahidə olunur.
M.H.Təhmasib dastan quruluşundan danışarkən onu aşağıdakı hissələrə ayırır:
1. Qəhrəmanın anadan olması və ilk təlim-tərbiyəsi;
2. Qəhrəmanların, yəni aşiq və məşuqənin buta almaları;
3. Qarşıya çıxan maneələr və onlara qarşı mübarizə;
4. Müsabiqə və qələbə.
Bizim yuxarıda göstərdiyimiz iki struktur vahidi M.H.Təhmasibin göstərdiyi birinci mərhələyə uyğun gəlir. Şah İsmayılın ova çıxması, ovda ceyran donuna düşmüş Gülzarla rastlaşması, məhəbbətin gücündən ürəyinin getməsi, onların bir-birinə könül verib könül alması da M.H.Təhmasibin ayırdığı ikinci mərhələyə demək olar ki, yaxındır. “Şah İsmayıl” dastanında buta məsələsi olmasa da, nəticə eynidir. Yəni aşiq və məşuq eşq mərəzinə yoluxurlar. Mahiyyəti etibarilə aşiq və məşuqənin buta alması ilə Şah İsmayılın ovda Gülzarla tanış olub onu sevməsi eynilik təşkil edirlər. “Şah İsmayıl” dastanında buta məsələsindən istifadə olunmadığına görə, ov səhnəsi bir formul olaraq qəlibləşir. Burada ov səhnəsi sevib-sevilmək üçün vasitə rolunu oynamışdır. Bu formul türk dastan düşüncəsində bir istiqamətdə zənginlik hadisəsidirsə, digər istiqamətdə “Şah İsmayıl” dastanı üçün poetik düşüncə modelidir.
“Şah İsmayıl” dastanının strukturunda iştirak edən mərhələlərdən biri də səfərə çıxma mərhələsidir. Səfərə yola düşmə butanın ardınca qəhrəmanın səfərə çıxması ilə üst-üstə jüşür. Gülzar Türkmanda Şah İsmayılın yolunu gözləyir. Burada maneə səfərə yola düşmənin ikinci səbəbi kimi də formalaşdırılıb. Ona görə də “Şah İsmayıl” dastanında səfərə yola düşmə ilə qəhrəmanın maneə ilə qarşılaşmasını dastanın dördüncü mərhələsi kimi götürmək olar. M.H.Təhmasibin göstərdiyi “qarşıya çıxan maneələr və onlara qarşı mübarizə” mərhələsini iki yerə ayıraraq “səfərə yola düşmə və maneə ilə qarşılaşma” kimi adlandırmaq olar. Adətən məhəbbət dastanlarının qəhrəmanları səfərə yola düşərkən müxtəlif macəralarla qarşılaşırlar. Belə macəralarla üzləşmə qəhrəmanın psixoloji durumunu, imkanlarını, şəxsiyyət kimi bütövlük səviyyəsini açmağa kömək edir. Məsələn, qəhrəman yolu üzərində ikinci gözəl qıza rast gəlirsə, burada onun öz eşqində möhkəm olduğunun şahidi oluruq. Epik qəhrəmana edilən təkliflər, yəni bu qızlarla evlənmə təklifi aşiqi sınaqdan keçirməyə xidmət edir. Bütün bunlar (təkliflər, maneələr, qarşılaşmalar) daha çox psixoloji təsir funksiyası daşıyır və qəhrəman haqqında dolğun təsəvvür formalaşdırır.
M.H.Təhmasibin “qabağına çıxan maneələrə qarşı mübarizə” dediyi mərhələni “Şah İsmayıl” dastanında epik qəhrəmanın Ərəb Zəngi ilə döyüşü, Ədil şahın Şah İsmayılın gətirdiyi Gülzar xanımı əlindən almaq istəməsi və s. hadisələr maneə olaraq dastanda verilib. Bütün dastanlarda maneə ilə qəhrəman arasında konflikt baş verir və bu konflikt qəhrəmanın xeyrinə həll edilir. “Şah İsmayıl” dastanında da qəhrəmanın gözlərinin çıxarılıb zülmət quyusuna salınması, Xoca Əziz tərəfindən quyudan çıxarılması, ağac altında üç göyərçinin lələyi vasitəsilə gözlərinin sağalması, sonra Şah İsmayılın intiqamını alması maneənin aradan qaldırılmasına kömək edir. Yol maneələrinin müxtəlif şəkildə olmasını M.H.Təhmasib də qeyd edir. Çox zaman yol maneələrinin aradan qaldırılmasında müxtəlif şəxslər iştirak edir. “Şah İsmayıl” dastanında da Şah İsmayıla maneəni aradan qaldırmağa Ərəb Zəngi kömək edir.
M.H.Təhmasibin verdiyi bölgü bütün məhəbbət dastanları üçün qismən qəbul oluna bilər. “Müsabiqə və qələbə” bu dastan üçün keçərli deyil. Dastanda Şah İsmayıl heç bir müsabiqədən, yarışdan keçmir. Qəhrəmanlıq dastanlarında müsabiqə at çapmaq, güləşmək kimi yollarla elçiliyə gələn oğlanların arasında keçirilir. Bu müsabiqə, yarış elçilik motivinin əsas tərkib hissəsidir. Məhəbbət dastanlarındakı aşiqlər deyişmə meydanında öz sazının qüdrətini rəqibə göstərməlidir. “Şah İsmayıl” dastanında isə bu epizodun olmaması dastanın qəhrəmanlıqla məhəbbət arasında dayanan dastan olmasını göstərir. Düzdür, “Şah İsmayıl” dastanında da qələbənin sonda verilməsinin şahidi oluruq. Bu qələbə Şah İsmayılın düşmənin üzərində çaldığı qələbədir.

Kəmalə İsmayılova
araşdırmaçı

• 19 Mart 20:04
• 637