Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120

Bu vaxt Məlikməmməd yerindən şir kimi sıçrayıb divnən güləşməyə başladı”. Bu epizoddan sonra nağılda divin yorulub yatmasından, nazənin qızın məsləhəti ilə Məlikməmmədin taxçadakı şüşəni yerə vurub sındırmasından, şüşədən çıxan quşu öldürməsindən və bununla da divin canını almasından bəhs olunur. Məlikməmmədin birinci divlə qarşılaşıb vuruşması səhnəsində tanış olduğumuz bir çox epizodlar (divin gözəl bir qızın dizi üstə baş qoyub yatması; Məlikməmmədin xəncərlə divin ayağını dəlməyə başlaması; divin qıza “qoyma, ayağımı milçək yedi” deməsi; divin qəzəblənib qıza bir şapalaq vurması; Məlikməmmədin qırx gün, qırx gecə divlə vuruşması; divin yorulub yatması; Məlikməmmədin taxçadakı şüşəni sındırması, şüşədən çıxan quşun başını üzüb bununla da divin canını alması və s.) ikinci və qismən də üçüncü divlə qarşılaşma səhnələrində təkrar olunur.

AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu folklor həm keçMİŞ, HƏm də bu güNDÜR

Muxtar Kazımoğlu (İmanov). Folklor həm keçmiş, həm də bu gündür. Məqalələr. Bakı, Elm və təhsil, 2014, 194 səh.
Kitaba müəllifin folklor, xalqlararası folklor əlaqələri, folklorşünaslığın müxtəlif problemləri ilə bağlı məqalələri və bir müsahibəsi daxil edilib.
folklorinstitutu.com
_M 3202050000 _{Qrifli nəşr}

NAĞILLAR BARƏDƏ BİR NEÇƏ SÖZ
Elmdə “bəşəriyyətin uşaqlıq dövrü” deyilən bir anlayış var. Bu anlayışın başlıca mahiyyəti qədim insanın çağdaş insandan fərqli dünyagörüşə sahib olmasını aydınlaşdırmaqla daha çox üzə çıxır. Çağdaş və arxaik dünyagörüş tipləri arasındakı fərqi aydınlaşdırmaq istərkən insan və təbiət münasibətləri üzərində dayanmalı oluruq. Belə bir məlum həqiqəti bir daha xatırlatmalı oluruq ki, arxaik dünyagörüşün əsasında insanın təbiətdən ayrılmazlığı barədə təsəvvür durur. Qədim insan təbiəti də özü kimi canlı varlıq sayır. Onun təsəvvürünə görə, dağ-daş, çöl-çəmən, gül-çiçək, kol-kos, ağac, sel-su, ay-ulduz … insan kimi dil açıb danışa bilər, həmçinin insan daşa dönüb yerində qala bilər, quşa dönüb göylərdə uça bilər.

Arxaik təsəvvürlər sistemində mühüm yer tutan xətlərdən biri O biri dünya anlayışı ilə bağlıdır. Qədim insan tam əmindir ki, onu əhatə edən real aləmdən başqa, bir sehrli dünya da var. Bu sehrli dünya ya yerin altında, ya dəryaların dərinliyində, ya da göyün yeddinci qatındadır. Divlər, göygöz kosalar, yeddi başlı əjdahalar, quru kəllələr, zümrüd quşları, yel qanadlı atlar, pəri donlu balıqlar və s. sehrli dünyaya məxsus varlıqlardır. Onlardan bir qismi şəri, bir qismi isə xeyiri təmsil edir. Xeyiri və şəri təmsil etməsindən asılı olmayaraq, O biri dünyaya məxsus varlıqların qeyri-adi gücü, yenilməz qüdrəti olur.

Arxaik təsəvvürlər sisteminin xatırlatdığımız və xatırlatmadığımız səciyyəvi xətləri yalnız miflərin, əfsanələrin yox, həm də nağılların yaranmasında mühüm mənbəyə çevrilir. Cildini dəyişib dondan-dona girməyin nağıllarda özünəməxsus epizodlarına rast gəlirik. Nağıl qəhrəmanlarının sehrli O biri dünya varlıqları ilə qarşılaşmasının müxtəlif nümunələri ilə tanış oluruq. Hadisələri “bəşəriyyətin uşaqlıq dövrü”nə məxsus bir düşüncə tərzi ilə əks etdirmə nağılları yaşlılara sevdirdiyi kimi, uşaqlara da sevdirir. Uşaqlar öz xəyali dünyaları ilə nağıl aləmi arasında bir oxşarlıq tapırlar. Bu cür oxşarlıq tapmağın hesabına uşaqlar nağıllardan estetik zövq almaqla yanaşı, həm də nağıllarda təsvir edilən əhvalatların çoxuna inanırlar. Onlar inanırlar ki, Qaranlıq dünyadakı sehrli qüvvələr nağılın baş qəhrəmanını məhv etmək istəsələr də, bunu bacarmırlar, çünki xeyirxah sehrli qüvvələr baş qəhrəmana yardımçı olub, onu döyüşlərdən qalib çıxarırlar. Nağıllarda tülkü, canavar, ayı, aslan, çaqqal, dovşan və s. kimi heyvanların; sərçə, qarğa, göyərçin və s. kimi quşların dil açıb danışması, insan kimi davranması da uşaqları təəccübləndirmir. Uşaqlara elə gəlir ki, heyvanlar, quşlar, eləcə də güllər, çiçəklər, ağaclar… nə vaxtsa dil açıb danışa, insan kimi davrana biliblər.

Sehrli varlıqların qüdrətinə inam bir çox nağıllarda insanın qeyri-adi əlamətlərlə təqdim edilməsində də özünü göstərir. Qeyri-adi əlamətlər qəhrəmanın doğuluşundan, onun uşaqlıq çağlarından diqqəti cəlb etməyə başlayır. Zahiri gözəlliyi, fiziki gücü və ağıl-zəkası ilə başqalarından fərqlənən qəhrəmanların bir çoxu dərvişin verdiyi sehrli almadan, yaxud sehrli quşun yumurtasından, dərya atının içdiyi sudan və s. törəyən qəhrəmanlardır. Adi bir insan kimi doğulan nağıl qəhrəmanı isə qeyri-adi varlıqların, tutalım, hansısa aslanın himayəsi altında böyüyürsə, dönüb əsl bahadır ola bilir. Bu kimi misallarda himayəçi tərəf adi qüvvə olmaqdan çıxıb sakral mahiyyətli qüvvəyə çevrilir və nağıl qəhrəmanının yenilməz bahadır kimi yetişməsi həmin sakral qüvvənin hesabına mümkün olur. Beləliklə, aydın olur ki, uşaqlar üçün son dərəcə maraqlı olan qılınc qəhrəmanlarının nağıllarda müxtəlif tipləri vardır. Onlardan bəziləri möcüzəli şəkildə doğulurlar; bəziləri sehrli qüvvələrin himayəsi altında böyüyürlər; bəziləri isə sıravi insan kimi böyüsələr də, sehrli qüvvələrin köməyi ilə öz şücaətlərini birə-beş artıra bilirlər.

Qılınc qəhrəmanları ilə bağlı sehrli aləm uşaqlar üçün nə qədər maraqlıdırsa, heyvanların baş qəhrəman kimi təqdim olunması da uşaqlar üçün bir o qədər maraqlıdır. Uşaqlar öz xəyali dünyaları və Məlikməmmədin düşdüyü sehrli dünya arasında bir oxşarlıq tapdıqları kimi, Şəngülüm, Şüngülüm və Məngülümün öz anası ilə şirin-şirin danışması və Keçinin Qurdla davasında da bir doğmalıq görürlər.

İstər insanların, istərsə də heyvanların baş qəhrəman kimi təqdim edildiyi bir çox nağıllarda uşaqları cəlb edən başqa bir möcüzə də vardır – ağılın möcüzəsi. Bəli, bir çox nağıllarda baş qəhrəman, özündən qat-qat güclü olan rəqibinə iti ağıl və dərrakə hesabına qalib gəlir. Balaca Cırtdan “xəlbirlə çaydan su gətir”, “dəyirman daşını boynuna keçirib çayı adla” kimi “məsləhətlər” verməklə axmaq divdən özünün və başqa uşaqların canını qurtara bilir. Tamah ucundan ayı, çaqqal, qurd, donuz, ilan, tısbağa kimi heyvanlarla birlikdə quyunun dibinə düşən tülkünü aclıq və ölümdən xilas edən də məhz ağıl işlətmək, kələyə əl atmaq olur. Kələkbazlıqla müşayiət olunan əhvalatlar gözlənilməzliyi ilə uşaqlarda nə qədər maraq doğurursa, gülməli məzmun daşıması ilə də bir o qədər maraq doğurur. Divin əlindən qurtaran Cırtdanın, quyu dibində aclıq və ölümdən xilas olan tülkünün atdığı addımlar məhz gözlənilməz və gülməli addımlar kimi nağıl mətnlərinin oxunaqlığını artırır.

Nağıl mətnlərinin oxunaqlığını təmin edən məzmun xüsusiyyətləri ilə yanaşı, bir sıra forma xüsusiyyətlərini də qeyd etmək lazımdır. Belə forma xüsusiyyətlərindən biri ritmiklik, ahəngdarlıqdır. Ritmikliyə, ahəngdarlığa nail olmaq üçün nağılçı sözlərin bilərəkdən təkrarına xüsusi yer verir. Bu cür söz təkrarı nağılın lap əvvəlindən – məşhur başlanğıc formulundan özünü göstərməyə başlayır: “Biri varmış, biri yoxmuş, bir padşah varmış”. Bu başlanğıc formulundakı “biri” sözünün təkrar edilməsinin təsadüfi hal olmadığını nağıllardakı ənənəvi sonluq formulundan da görmək olar: “Göydən üç alma düşdü. Biri mənim, biri sənin, biri də gendə durub “istəmirəm” deyənin”. Həm başlanğıc, həm də sonluq formulunda gördüyümüz söz təkrarı bu məsələyə diqqət yetirməyi, təkrarın başqa hansı formalarda təzahür etdiyini araşdırmağı zərurətə çevirir. Nağılları təkrarlar baxımından gözdən keçirdikdə aydın olur ki, şifahi ədəbiyyatın bu populyar janrında təkrarlar sadədən mürəkkəbə doğru müxtəlif səviyyə və miqyasda özünü göstərir. Yəni nağıllarda təkrar anlayışı söz, söz birləşməsi, cümlə, abzas, detal, epizod, əhvalat və s. kimi mətn vahidlərini əhatə edir. Oxşar, yaxud eyni epizodların təkrar olunub paralellik yaratması nağıllarda tez-tez rast gəldiyimiz cəhətlərdəndir. Bu cəhət bir çox başqa nağıllar kimi “Məlikməmməd” nağılında da özünü qabarıq şəkildə göstərir. Məlikməmməd Yeraltı dünyada üç divlə qarşılaşıb vuruşmalı olur. Həmin qarşılaşma və vuruşma epizodları məzmunca, demək olar ki, bir-birinin təkrarıdır. Epizodlardan birini xatırlatmaqla qalan iki epizod barədə də təsəvvür əldə etmək mümkündür: “Qızın dizi üstə bir div başını qoyub yatmışdı. Qız Məlikməmmədi görcək dedi:

– Ey cavan, kimsən, nəkarəsən? Heyifsən, qaç gizlən. Div yaralanıb, acığı tutub. Ayılıb səni bir dəqiqə də sağ qoymayıb yeyəcək.

– Mən elə bu divi öldürməkdən ötrü bura gəlmişəm.

Məlikməmməd xəncərini çıxarıb divin ayağını dəlməyə başladı.

Div gözlərini açıb qıza dedi:

– Qoyma, ayağımı milçək yedi.

Məlikməmməd bir az sakit olub yenə başladı divin ayağını dəlməyə. Div gözlərini açıb çığırdı:

– Qoyma, ayağımı milçək yedi.

Üçüncü dəfə Məlikməmməd divin ayağını dələndə div yerindən qalxıb qıza bir şapalaq vurdu, dedi:

– Sənə demirəm ayağımı milçək yedi?!

Bu vaxt Məlikməmməd yerindən şir kimi sıçrayıb divnən güləşməyə başladı”. Bu epizoddan sonra nağılda divin yorulub yatmasından, nazənin qızın məsləhəti ilə Məlikməmmədin taxçadakı şüşəni yerə vurub sındırmasından, şüşədən çıxan quşu öldürməsindən və bununla da divin canını almasından bəhs olunur. Məlikməmmədin birinci divlə qarşılaşıb vuruşması səhnəsində tanış olduğumuz bir çox epizodlar (divin gözəl bir qızın dizi üstə baş qoyub yatması; Məlikməmmədin xəncərlə divin ayağını dəlməyə başlaması; divin qıza “qoyma, ayağımı milçək yedi” deməsi; divin qəzəblənib qıza bir şapalaq vurması; Məlikməmmədin qırx gün, qırx gecə divlə vuruşması; divin yorulub yatması; Məlikməmmədin taxçadakı şüşəni sındırması, şüşədən çıxan quşun başını üzüb bununla da divin canını alması və s.) ikinci və qismən də üçüncü divlə qarşılaşma səhnələrində təkrar olunur.

“Məlikməmməd” nağılında oxşar və ya eyni epizodların paralelliyini böyük və ortancıl qardaşların hərəkəti üzrə də izləmək olar. Böyük və ortancıl qardaşların son hərəkətlərinə, həmin hərəkətlər müqabilində Məlikməmmədin atdığı addımlara diqqət yetirsək, görərik ki, söyləyicinin öz dilindən danışılan epizod bir az sonra personajlardan birinin dili ilə yenidən danışılır. Yeraltı dünyadan qayıdıb dərzi yanında şagird işləyən Məlikməmməd böyük qardaşının toya hazırlaşdığını və bu münasibətlə meydanda at çapacağını bilib Zümrüd quşundan bir dəst sarı paltar, qılınc, qalxan, bir də sarı yel atı istəyir. Nağılda deyilir: “Məlikməmməd deyən şeylər hazır oldu. Məlikməmməd paltarı qıvraq geyindi, qılıncı belinə bağladı, qalxanını qoluna taxdı, birbaş atı padşahın evinin qabağına sürdü. Şəhər camaatı, bütün qoşun tamaşaya yığılmışdı. Padşahın böyük oğlu da at çapırdı. Məlikməmməd atını meydana salıb bir o başa çapdı, bir bu başa çapdı, sonra qılıncını çıxarıb padşahın böyük oğlunun boynunu vurdu. Qoşun bir-birinə qarışdı. Camaat bir-birinə dəydi. Hamı Məlikməmmədin dalınca tökülüb onu oxa basdı. Məlikməmməd atı çapıb yel kimi gözdən itdi”. Yel kimi gözdən itib təzədən dərzi dükanına qayıdan və oturub ustasının meydandan qayıtmasını gözləyən Məlikməmməd heç nədən xəbəri olmayan bir adam kimi meydanda nələr baş verdiyini soruşduqda dərzi belə cavab verir: “Nə olacaq, padşahın evinin qabağında at çapırdılar. Hardansa suya dönmüş sarı paltarlı bir atlı gəldi, bir az o başa, bir az bu başa at çapdı, birdən qılıncını çəkib padşahın oğlunun boynunu vurdu. Dalınca töküldülər, tuta bilmədilər”. Göründüyü kimi, dərzinin dilindən verilən bu məlumat bir az əvvəl söyləyicinin dilindən verilən məlumatın təkrarıdır. Nağılda ortancıl qardaşın da öldürülmə əhvalatı dinləyiciyə həmin formada çatdırılır. Faktlar göstərir ki, məlumatın təkrarən çatdırılması yalnız “Məlikməmməd” üçün yox, bütövlükdə nağıllar, eləcə də dastanlar üçün səciyyəvi olan bir formadır.

Nağıl və dastanlarda təkrar hesabına yaranan paralellik ritmikliyi, ahəngdarlığı artırır, mətni yadda saxlayıb başqalarına danışmağı asanlaşdırır. Ahəngdarlığın nağıl janrı üçün əhəmiyyətli cəhətlərdən biri olduğunu məlum və məşhur formullardan da görmək olar. Qəhrəmanın bir yerdən başqa yerə səfərini dinləyiciyə çatdırmaq istərkən nağılçı, adətən, bu cür formullardan istifadə edir: “Çəkib çarığın dabanını, qırıb yerin amanını, günə bir mənzil, teyyi-mənazil, az getdi, üz getdi, dərə-təpə düz getdi, bir neçə gündən sonra gəldi çıxdı həmin dərvişin nişan verdiyi yerə”. Yaxud: “Orada ayla, illə, burada müxtəsər dillə, başladı şəhərbəşəhər, kəndbəkənd soraqlaşıb gəzməyə”. Bu nümunələrdə daban-aman, az-üz-düz, il-dil qafiyələri, təbii ki, təhkiyənin ahəngdarlığını artırmış olur. Nağılın əsas mətnindəki formullarda ara-sıra rast gəldiyimiz qafiyələnmə bu janrın başlanğıc formulları üçün daha səciyyəvidir: “Sizə kimdən deyim, kimdən danışım, dır-dır arvadlardan, ilan vuran, iman qıran, saman altdan su yeridən, yabaynan dooğa içənlərdən, qarışqa minib çaydan keçənlərdən”. Yaxud: “Hindalan, hündalan, Kür qırağı köndələn, kəklikotu bəndalan. Xan sənsən, mən mənəm, qorxma, sənə dəymənəm. Hekayəti-məkati, ildə verər zəkatı, boyaqçı küpü açdı, boyadı məmləkəti”. Formullardakı qafiyələnmə hərdən nağıllarda xüsusi nəzm parçalarının da işlənə biləcəyini nəzərə almaq zərurəti yaradır. Dastanlarımız üçün ayrılmaz element olan nəzm parçaları nağıllarımızda həmişə yox, məhz bəzi hallarda özünü göstərir:

Tülkü, tülkü, tünbəki,

Quyruq üstə lünbəki.

Biz ona qonaq.
“Tülkü, tülkü, tünbəki” nağılından götürdüyümüz bu nəzm parçasının dinləyiciyə təkrar-təkrar çatdırılması diqqəti bir daha cəlb edir. Əlbəttə, nəzm parçasının təkrar olunması nağılda süjet xəttinin tələbi ilə mümkün olur. Başqa heyvanlarla birlikdə quyu dibində ac-yalavac qalan tülkü vəziyyətdən çıxış yolunu mahnı oxumaqda görür: “Qoyun mən bir mahnı oxuyum, hər kimin adı axıra düşsə, onu yeyək”. Heyvanlar bu şərtə razı olduqdan sonra tülkü son misraları azacıq dəyişməklə öz mahnısını dörd dəfə təkrar etməli olur. Nəzm parçalarının bu və ya digər şəkildə təkrarlanmasının nağıllarda təsadüfi yox, səciyyəvi bir cəhət olduğunu bir çox başqa nümunələr də göstərir. Belə nümunələr sırasında “Şəngülüm, Şüngülüm, Məngülüm” nağılını da xatırlamaq olar. Həmin nağılda keçinin dilindən söylənən belə bir şeir var:
Şəngülüm, Şüngülüm, Məngülüm!

Açın qapını, mən gəlim!

Ağzımda su gətirmişəm,

Döşümdə süd gətirmişəm,

Buynuzumda ot gətirmişəm!
Keçi hər dəfə çöldən evə qayıdanda bu sözləri söyləməklə özünü nişan verir və balaları yalnız bundan sonra qapını açırlar. Keçinin çöldən qayıdıb balalarının yanına gəlməsi əhvalatını nağılçı neçə dəfə danışmalı olursa, demək, bir o qədər də Keçinin dilindən həmin şeiri söyləməli olur. Amma şeirin nağıl boyu təkrarlanması bununla bitmir. Keçinin balalarını yemək istəyən Qurdun Keçiyə xəlvətcə qulaq asması epizodu ilə şeir növbəti dəfə Qurdun dilindən təkrarlanmalı olur.

Təkrarlanmanın nağıllar üçün nə qədər səciyyəvi olduğunu kumilyativ (zəncirvari) nağıllar da göstərir. Adından göründüyü kimi, bu nağılların başlıca mahiyyəti oxşar detalların zəncir halqaları kimi bir-birinə bağlanmasındadır. Bir-birinə bağlanan detalların oxşarlığı nağıl qəhrəmanının nəyisə verib əvəzində nəyisə almaq hərəkəti ilə daha çox müəyyənləşir. “Cik-cik xanım” nağılında sərçənin tikan verib çörək alması, çörək verib qoyun alması, qoyun verib gəlin alması, gəlin verib saz alması zəncirvariliyin tipik nümunəsidir. Belə nümunələrdə oxşar epizodların paralelliyi qabarıq şəkildə ortaya çıxır. Beləliklə, aydın olur ki, bütövlükdə xalq ədəbiyyatı üçün səciyyəvi cəhət sayılan paralellik nağılların strukturunda mühüm yer tutmaqla bu janrın həm söyləyici, həm də dinləyici tərəfindən daha tez mənimsənilməsində və janrın daha geniş auditoriyanı əhatə etməsində əsaslı rol oynayır.

Nağılların, o cümlədən bu janrın uşaqlar üçün nəzərdə tutulan nümunələrinin məzmun və forma xüsusiyyətlərindən, əlbəttə, çox geniş danışmaq olar. Amma biz bu yığcam qeydlərlə kifayətlənib, bir neçə kəlmə də nağılların tərtib və nəşr prinsiplərindən danışmaq istəyirik. Qeyd etməyi vacib bilirik ki, nağılları peşəkar söyləyici dilindən necə var, o şəkildə yazıya alıb çap etdirmək nağılların tərtibində gözlənilməsi labüd olan prinsiplərdən biridir. Nağılları necə var, o şəkildə yazıya almaq dedikdə, nağılların məzmununun dəqiq və dürüst çatdırılması ilə yanaşı, bu nümunələrin dil-üslub, dialekt-şivə xüsusiyyətlərinin qorunub saxlanılması da nəzərdə tutulur. Kütləvi nəşrlərdə, eləcə də uşaqlar üçün tərtib olunan kitablarda nağıl mətnləri az-çox ədəbi dilə uyğunlaşdırılsa da, canlı xalq dilindən, bu dildəki təbii sintaktik ifadə formalarından uzaqlaşdırılmamalıdır. Çünki folklor nümunələri, eləcə də nağıllar uşaqlara əxlaqi-didaktik fikirlər aşılamaqla bərabər, onların söz duyumunun və bədii zövqünün formalaşmasında da əhəmiyyətli rol oynayır.

Uşaqların mənəvi cəhətdən zənginləşməsində və onların bədii zövqünün formalaşmasında folklorun mühüm rol oynadığını nəzərə alaraq, Azərbaycan Respublikası Mədəniyyət və Turizm Nazirliyinin Mədəniyyətşünaslıq Elmi-metodiki Mərkəzi uşaqlar üçün silsilə kitablar nəşr etməyi planlaşdırıb. Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutu ilə birlikdə nəşrə hazırlanması nəzərdə tutulan həmin kitablar xalq ədəbiyyatının müxtəlif janrlarını əhatə edəcəkdir. Qeyd olunan silsilədən ilk kitabda uşaqların sevə-sevə oxuduqları və dinlədikləri “Məlikməmməd”, “Göyçək Fatma”, “Cırtdan”, “Tülküdən qorxan Əhməd”, “Tülkü, tülkü, tünbəki”, “Cik-cik xanım”, “Şəngülüm, Şüngülüm, Məngülüm”, “Pıspısa xanım və Siçan bəy”, “Xoruz və padşah” və s. kimi məşhur nağıllar toplanıb. Silsilədən növbəti kitablar əfsanə və rəvayət, atalar sözü və məsəl, oxşama və layla, tapmaca və s. kimi janrlara həsr ediləcəkdir. İnanırıq ki, Azərbaycan Respublikası Mədəniyyət və Turizm Nazirliyinin Mədəniyyətşünaslıq Elmi-metodiki Mərkəzi ilə Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının Folklor İnstitutu arasındakı əməkdaşlıq uşaqlar üçün silsilə kitabların tərtib və nəşr olunması işinə öz töhfəsini verəcəkdir.

“BAMSI BEYRƏK” BOYUNDA GÜLÜŞ KULTU

VƏ OBRAZIN İKİLƏŞMƏSİ
Doğuluş simvolu olan, magik mahiyyət daşıyan gülüş folklorda kult səviyyəsinə qaldırılır və bu kultun izləri “Dədə Qorqud” eposunda da özünü göstərir. Təsadüfi deyil ki, Qorqud Ata kimi bir övliya eposun “Bamsı Beyrək” boyunda müəyyən qədər komik biçimdə təqdim edilir. Yaxud eposun “Müqəddimə”sində Peyğəmbərin qızı Fatimədən danışıldığı yerdə ozan məzəli bir dillə qarınqulu xanımlardan, evə-ailəyə baxmayan, evdən səhər çıxıb axşam qayıdan qadınlardan söz salır. Həm “Müqəddimə”də, həm də eposun ayrı-ayrı boylarında “ciddi” və gülməlinin paralelliyi ilə qarşılaşırıq. “Müqəddimə”də ozanın “Fatimə soyun”a aid etdiyi qadınlar “ciddi”nin, qarınqulu və gəzərti saydığı qadınlar isə gülməlinin təmsilçisidir.

“Ciddi” və gülməli paralelliyi həm ayrı-ayrı obrazlar, həm də eyni obraz timsalında təqdim edilə bilir. Xatırlatdığımız paralelliyin eyni obraz timsalında təqdim edilməsinin üzdə olan nümunələrindən birini “Bəkil oğlu Əmran” boyunda görürük. Bəkilin xanımı bir tərəfdən ağıllı, tədbirli; o biri tərəfdən çənədən boş, sadədil bir qadındır. Bayındır xandan inciyən və verilmiş hədiyyələri belə geri qaytarıb hirsli başla evə dönən Bəkili baş verəcək daxili toqquşmalardan məhz xanımın dəyərli məsləhəti xilas edir: “Yigidim, bəy yigidim! Padşahlar Tanrının gölgəsidir. Padşahına asi olanın işi rast gəlməz. Arı könüldə pas olsa, şərab açar. Sən gedəli, xanım, arquru yatan Ala dağların ovlanmamışdır. Ava bingil, könlün açılsın” (1, 95). Xanımın bu məsləhətindən sonra kin-küdurəti bir qırağa qoyub ova çıxan və ovda sağ ayağı qayaya dəyib sınan Bəkilin ən başlıca qayğısı düşdüyü vəziyyəti bir sirr kimi dost-düşməndən gizli saxlamaqdır. Bu sirri başqa biri yox, məhz ağıllı, tədbirli insan kimi tanıdığımız xanımın faş etməsi ilk baxışda təəccüb doğurur. Lakin həmin xanımın sirr yayma məqamında gülüş kultunun ifadəçisi kimi hərəkət etdiyini düşünəndə təəccübümüzə son qoyulur. Gülüş kultunun ifadəçisi olmağın nəticəsidir ki, nə Bəkil, nə oğlu Əmran xanımın sirr yayma hərəkətinə aqressiv yanaşmırlar, daha doğrusu, belə aqressivliyə boyda, zərrə qədər də olsa, bir işarə yoxdr. Əksinə, ozan sirrin faş olmasından şux bir təhkiyə ilə söhbət açır: ”Övrət əlin əlinə çaldı, qaravaşa söylədi. Qaravaş cıxıb qapıçıya söylədi. Otuz iki dişdən çıxan bütün orduya yayıldı, Bəkil atdan düşmüş, ayağı sınmış deyü” (1, 95). Sirrin faş olmasına ozanın şuxluqla yanaşması sanki bu məsələyə Bəkil və Əmranın da münasibətini ifadə etmiş olur və nəticədə dinləyici (oxucu) münasibətinə körpü atılır. Boyu ifa (və ifadə) edən ozan Bəkilin xanımını hər iki məqamda (həm ağıllı məsləhət verən, həm də sirri faş edən məqamda) dinləyiciyə (oxucuya) sevdirə bilir. Çünki ozanın təhkiyəsində komiklik “ciddilik”lə o şəkildə qaynayıb-qarışır ki, obrazın (xanımın) müsbətliyinə qətiyyən xələl gəlmir.

Xatırladaq ki, “ciddi” və gülməli paralelliyi folklorun təməl xüsusiyyətlərindən biridir. Kökü əkizlər mifinə gedib çıxan bu paralelliyin folklorda hökmdar və yalançı hökmdar, pəhləvan və yalançı pəhləvan, adaxlı və yalançı adaxlı və s. kimi nümunələri var. Adaxlı və yalançı adaxlı paraleli “Dədə Qorqud” eposunun “Bamsı Beyrək” boyunda özünü daha qabarıq şəkildə göstərir. Məsələn, həmin boydakı Qısırca Yengə və Boğazca Fatma komik obrazlar kimi, Banıçiçəklə paralellik yaradır.

Beyrəyin dilindən verilən iki şeir parçasında Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın neçə-neçə kişi ilə oturub-durması diqqət mərkəzindədir. Boğazca Fatma qırx oynaşlı olduğu kimi, Qısırca Yengə də az aşın duzu deyil – onun ardınca sarvanların baxıb bıldır-bıldır göz yaşı axıtması hansısa hingilimdən, mazaxdan xəbər verir. Qarşıya cavab verilməsi vacib olan sual çıxır: “qızlığında işlədiyi bir xətadan dolayı” xüsusi ləqəb qazanmış (3, CLXXXIII) Boğazca Fatmanın, dalınca sarvanları əsir-yesir eləmiş Qısırca Yengənin mötəbər məclisdə – Banıçiçək, Burla xatun yanında nə işi var? Axı Burla xatun o Burla xatundur ki, doğmaca balasının ətindən bişirilmiş qara qovurmanı yemək dəhşətinə razıdır, amma namusunun bircə damcı belə ləkələnməyinə yox. Banıçiçək həmin Banıçiçəkdir ki, on altı il oturub adaxlısı Bamsı Beyrəyin yolunu gözləyir və bu müddət ərzində başqa bir oğlana gözünün ucu ilə də baxmır, başqa bir oğlana könül verməyi ağlına belə gətirmir. Tamamilə normal və məntiqə uyğun haldır ki, Burla xatun naməlum bir ozanın (Bamsı Beyrəyin) qızlar məclisinə gəlməsini etirazla qarşılayır: “Bunu gördü, Qazan bəgin xatunu Boyu uzun Burla qaqdı, aydır: “Mərə, qavat oğlu, dəli qavat, sana düşərmi bitəkəllüf bənim üzərimə gələsən?” – dedi” (1, 63). Burla xatun dəli ozanın məclisə Qazan xanın icazəsi ilə gəldiyini biləndən sonra sakitləşir və Qazan xanın razılıq verməsi “yad” bir adamın məclisə gəlməsini normal hala çevirir. İlk baxışda normal təsir bağışlamayan və məntiqə sığmayan hal “ayağı sürüşkən” qadınların Burla xatun və Banıçiçəklə çiyin-çiyinə bir məclisdə oturmasıdır. Bu faktı da doğru-dürüst qiymətləndirmək üçün komik fiqurların folklordakı bəzi tipik xüsusiyyətləri nəzərə alınmalıdır. Nəzərə alınmalıdır ki, komik fiqurların əsas xüsusiyyətlərindən biri, yəni “ciddi” ilə (Banıçiçəklə) tərs mütənasiblik yaratmaq Qısırca Yengə və Boğazca Fatma üçün də səciyyəvidir. Bu obrazların komikliyi, təbii ki, Qısırca və Boğazca ayamaları ilə bitmir və ayamalar öz təsdiqini onların gülməli davranışlarında tapır. Bəli, Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın hərəkətləri “ciddi” yox, komik yöndə təsvir edilən hərəkətlərdir. Həmin hərəkətlərə, yəni onların dərələrdə neçə-neçə oyundan çıxmasına bir zarafat göstəricisi kimi baxmaq lazımdır. Necə ki folklordakı başqa komik fiqurların da hər hansı “tərbiyəsiz” hərəkətinə məhz bu cür baxırıq. Molla Nəsrəddinin “əxlaqa zidd” hoqqalarını yada salsaq, nə demək istədiyimiz aydın olar:

Toy günü baş qarışır və Molla Nəsrəddinə – təzə bəyə plov verən olmur. Molla Nəsrəddin acıq eləyib evdən çıxır və gedib şəhərin lap ucqar məhəlləsindəki bir xarabalıqda bənd alır. Dalınca gələnlərə Molla Nəsrəddinin sözü bu olur: “Plovu yeyəndə mən heç yada düşmədim. Gəlinin yanına girmək lazım olanda tez yada düşürəm?! Elə şey yoxdur. Plovu kim yeyib, gəlinin yanına da o getsin” (2, 109).

Belə məzəli əhvalatlara əsaslanıb Molla Nəsrəddini əxlaqsız adam adlandırmaq olmaz. Çünki o, əxlaqsızlıq eləmir, əxlaqsızlıq oyunu oynayır, özünü axmaqlığa vurub hoqqa çıxarır. Bu sözlər müəyyən qədər Qısırca Yengə və Boğazca Fatmaya da aiddir. Hoqqabaz Molla Nəsrəddin Fateh Teymurləngə nə qədər gərəkdirsə, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma da Banıçiçək və Burla xatuna bir o qədər gərəkdir. Molla Nəsrəddin öz “səfehliy”i ilə böyük cahangirə magik dayaq olduğu kimi, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma da öz “əxlaqsızlığı” – hoqqabazlığı ilə dəmir əxlaq və ismət sahiblərinin – Banıçiçək və Burla xatunun magik dayağıdır. Belə olmasaydı, eposda Banıçiçəklə ilk tanışlığımızda Qısırca Yengəni onun otağından çıxan və Banıçiçəyin adından Beyrəklə kəlmə kəsən görməzdik: “Baqdı gördü bu otağ Banıçiçək otağıymış ki, Beyrəgin beşikkərtmə nişanlısı – adaxlısıydı. Banıçiçək otaxdan baqırdı. “Mərə, dayələr, bu qavat oğlı qavat bizə ərlikmi göstərir, – dedi. Varın, bundan pay dilən, görün nə der”, – dedi. Qısırca Yengə derlər, bir xatun vardı. İləri vardı, pay dilədi” (1, 55). Qısırca Yengə Banıçiçəyin adicə dayəsi yox, komik “dvoynik”idir. Qırx oynaşlı Boğazca Fatma Beyrəkdən başqa bir adaxlı tanımaq istəməyən Banıçiçəyin yalançı əvəzedicisidir. Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanın: “Ərə varan qız mənəm”, – deyib toyda Banıçiçəyin yerinə oynamağı yalançı əvəzediciliyi göstərən səciyyəvi bir epizoddur. Maraqlıdır ki, Boğazca Fatma qol götürüb oynayarkən Banıçiçəyin paltarını geyinib oynayır: “Qızın qaftanını geydi. Çal, mərə, dəli ozan! Ərə varan qız mənəm, oynayım, – dedi” (1, 63). Banıçiçəyin paltarını geyib toyda onun yerinə oynayan Boğazca Fatma, o cümlədən Qısırca Yengə yalançı adaxlı rolunda çıxış edib, Banıçiçəyin parodiyasına çevrilirlər. “Kəndirbaz” oyununda yalançı pəhləvan hoqqa çıxarıb əsl pəhləvanı yaman gözdən qoruduğu kimi, “Bamsı Beyrək” boyunda da yalançı adaxlının başlıca funksiyası əsl adaxlını şərdən-yamandan qorumaqdır.

Maraqlıdır ki, macar tədqiqatçısı İmre Adorjan “Bamsı Beyrək” boyunda “Təqlidi gəlin” (“Yalançı gəlin”) oyununun izlərini axtarır. Tədqiqatçı Macarıstanın türk kəndlərindən yazıya alınmış həmin oyunu belə təsvir edir: “Bu adətə görə, toyda həqiqi gəlini gətirməzdən əvvəl təzə bəyə qoca, çirkin, şikəst bir qadını göstərib zarafatlaşırlar” (5, 57). İmre Adorjan haqlı olaraq “qoca, çirkin, şikəst” libaslı yalançı gəlinlə Qısırca Yengə obrazı arasında bir əlaqə görür. Macar tədqiqatçısının öz qənaətində haqlı olduğunu yalnız Qısırca Yengə və Boğazca Fatma obrazları yox, “Bamsı Beyrək” boyundakı Yalançı oğlu Yalancıq obrazı da təsdiq edir. Fərq ondadır ki, Yalançı oğlu Yalancıq obrazında yalançı adaxlı inamı öz ifadəsini birbaşa yox, dolayı şəkildə tapır.

“Bamsı Beyrək” boyunda gülüşün hansı zərurətdən doğulduğunu aydınlaşdırmaq üçün bu boyu “Qanturalı” boyu ilə tutuşdurmaq lazım gəlir. Çünki bu boyların hər ikisində süjet xətti başlanğıcını bahadırın özünə layiq qız tapıb evlənmək istəməsi motivindən götürür. Belə bir motiv üzərində qurulduğuna görə hər iki boyda baş qəhrəmanın eşq yolunda şücaət göstərməsi qaçılmaz məsələyə çevrilir. Şücaət məsələsində həm Beyrək, həm də Qanturalıya aid olan bir məqam var: sevdiyi qızla yarışmaq. “Bamsı Beyrək” boyunda qızla yarış qismən ətraflı təsvir olunur. Beyrəklə Banıçiçək əvvəl at çapırlar, sonra ox atırlar və sonda güləşəsi olurlar. Təbii ki, yarışların hər birində Beyrək qalib gəlir və Banıçiçək Beyrəyin qələbəsindən məmnun qalır. Axı Beyrəyin kafirlərlə qəhrəmancasına vuruşub bəzirganları xilas etməsindən Banıçiçək xəbərsizdir. Odur ki, Banıçiçək Beyrəyi bir igid kimi tanımaq istəyir. “Bamsı Beyrək” boyunun qəhrəman və yalançı qəhrəman sisteminə uyğun olaraq, Banıçiçək ilk görüşdə özünü Beyrəyə Banıçiçəyin dadısı (dayəsi) kimi nişan verir: “Ol qız öylə adam degildir ki, sana görünə, – dedi. Amma mən Banıçiçəgin dadısıyam. Gəl indi səninlə ava çıxalım. Əyər sənin atın mənim atımı keçərsə, onun atını dəxi keçər. Həm səninlə ox atalım. Məni keçərsən, anı dəxi keçərsən və həm səninlə gürəşəlim, məni basarsan, anı dəxi basarsın”, – dedi” (1, 56). Banıçiçək dadı (dayə) yox, Banıçiçək olduğunu yalnız Beyrəyin yarışı udmasından sonra bildirir. Hətta Beyrək güləşdə Banıçiçəyin ən zəif yerindən – döşündən tutub sıxmaq hesabına qalib gəlsə də, Banıçiçək bunun üstünü vurmur. Banıçiçəyin Beyrəkdən bir igid kimi məmnun qalması qızıl üzüyün ortaya gəlməsinə, arada əhd-peymanın bağlanmasına imkan yaradır.

Selcan xatunun Qanturalını sınağa çəkməsinə isə heç bir ehtiyac yoxdur. Çünki Qanturalı Selcan xatunun gözü qarşısında yetərincə qəhrəmanlıqlar nümayiş etdirib: üç vəhşi heyvanı öldürüb, kafir qoşunu ilə təkbaşına vuruşmaqdan çəkinməyib. Bəs onda Selcan xatunun : “Gəl bəri, söyləşəlim!” – deyib Qanturalını yarışa çağırması nə ilə bağlıdır? Bu suala cavab vermək üçün “Qanturalı” boyunun sonunu yadımıza salaq: Qanturalı gözəl bir çəməndə dərin yuxuya gedib. Selcan xatun silahlanıb, uca bir yerə çıxıb onun keşiyini çəkir. Kafir qəfildən hücum edəndə qoşunun bir tərəfindən Qanturalı, o biri tərəfindən Selcan xatun həmlə edib qanlı döyüşə başlayırlar. Selcan xatun öz payına düşən kafir dəstəsinin axırına çıxıb “oda”ya qayıdanda Qanturalını orada tapmır. Bir dərənin içində toz-dumanın dərilib (yığılıb) dağıldığını görəndə Qanturalının hələ də döyüşməkdə olduğunu anlayır və özünü ora yetirir. Məlum olur ki, kafirlər Qanturalının atını oxla vurublar, özünü göz qapağının üstündən yaralayıblar. Üz-gözünü qan bürümüş Qanturalı kafiri qabağına qatıb qovur. Selcan xatun təzədən döyüşə atılır. Kafirə qarşı qılınc çalarkən başqasının köməyə gəlməsi ilə heç cür razılaşmaq istəməyən Qanturalı son döyüşdə ona yardımçı olanın öz “görklü”sü olduğunu bilib sakitləşir. Döyüş onların qələbəsi ilə başa çatır. Selcan xatun Qanturalını atın tərkinə alıb “oda”ya sarı yol başlayanda həmin məzəli əhvalat baş verir. Yəni Qanturalı Selcan xatunun Oğuzda öyünəcəyini, “Qanturalını atın tərkinə alıb gətirdim” deyib qürrələnəcəyini düşünür və onu öldürməklə hədələyir. Selcan xatun nə qədər dil tökürsə, “öyünərsə, ər öyünsün – aslandır, öyünməklik övrətlərə böhtandır” deyirsə, xeyri olmur – Qanturalı “yox, öldürsəm gərəkdir” deyib durur. Selcan xatunun səbri tükənir: “Mərə, qavat oğlu qavat! Mən aşağı qulpa yapışıram, sən yuxarı qulpa yapışırsan. Mərə, qavat oğlu, oxunlamı, qılıncınlamı? Gəl bəri, söyləşəlim” (1, 85). Bəli, Selcan xatunun Qanturalını yarışa çağırması məcburiyyətdən irəli gəlir və yarış məzəli şəkildə başladığı kimi, məzəli şəkildə də bitir. Selcan xatun oxun dəmrənini (ucundakı dəmiri) çıxarır və Qanturalıya tərəf bir ox atır. Elə atır ki, qorxudan Qanturalının “başındakı bit ayağına enir”. Dəmrənsiz oxun atılması ilə barışığın başlanması bir olur. Və Qanturalı sevgilisinin könlünü bu sözlərlə alır:
Aslan uruğu, sultan qızı!

Öldürməgə mən səni qıyarmıdım?!

Öz canıma qıyam, mən sana qıymayam;

Mən səni sınardım (1, 86).

Qanturalının bu sözlərini misal çəkən K.Abdulla yazır: “Qəribə bəhanədir! Görəsən Qanturalı Selcan xatunu nə üçün sınamaq istəyir? Bir az əvvəl düşmənlə hünərli döyüşü Selcan xatunu bir daha heç zaman sınamamaq üçün kifayət deyildimi? Özü də yada salsaq ki, bu düşmən ordusu onun öz atasının ordusu idi, o zaman Selcanın sədaqət və etibarı daha da qabarıq şəkildə canlanar. Doğrudan da qəribə sınaqdır!” (4, 87). “Dədə Qorqud”a həsr olunan dəyərli elmi əsərinin bu yerində K.Abdulla mifin hüquqi və etik yasaqlarından danışır. Eposdakı yasaq nümunələrini məntiqə uyğun nümunələr kimi nəzərdən keçirən K.Abdulla Qanturalının Selcan xatunu sınamaq istəməsini “qəribə sınaq” adlandırmaqda tamamilə haqlıdır. Doğrudan da, bu sınaq məntiqə uyğun gəlməyən bir sınaqdır. Amma ozanın da başlıca məqsədi bir məntiqsiz əhvalat quraşdırmaq deyilmi? Axı bu cür əhvalat quraşdırmaq məzə çıxarmağın, az-çox gülüş doğurmağın səciyyəvi bir formasıdır. Selcan xatunun sınanmasına aid təhkiyədə rast gəldiyimiz və yuxarıda xatırlatdığımız bəzi cümlələr (“Mən aşağı qulpa yapışıram, sən yuxarı qulpa yapışırsan”; “Başındakı bit ayağına endi”) baməzə danışıq tərzinin açıq-aydın göstəricisidir. Bizə belə gəlir ki, Selcan xatunun məcburiyyət qarşısında qalıb Qanturalını yarışa çağırması başqa bir şeylə yox, hadisələrə duz-məzə qatmaq, toy-düyünlə bitən boyun sonunda dinləyiciyə (oxucuya) daha xoş ovqat aşılamaq niyyəti ilə bağlıdır. Belə olmasaydı, kafirlə döyüşdə Selcan xatunun böyük şücaət göstərdiyini görən Qanturalı döyüşdən sonra durub-durub Selcan xatunu ölümlə hədələməzdi.

Boyların tutuşdurulmasından aydınlaşır ki, Beyrək – Banıçiçək yarışması ilə müqayisədə Qanturalı – Selcan xatun yarışması müəyyən qədər baməzə məzmun daşıyır, burada əhvalat yarıciddi-yarızarafat şəklində təqdim edilir. Belə müqayisəni boyların başqa məqamları arasında da aparmaq olar. Məsələn, belə bir məqam: Selcan xatunu almaq istəyən neçə-neçə igid vəhşi heyvanların əlində güdaza getdiyi kimi, Banıçiçəyi də “istəyən” neçə-neçə adam Dəli Qarcarın əlində güdaza gedir. Vəhşi heyvanları öldürməyə Qanturalı gedirsə, Dəli Qarcarla da haqq-hesab çürütməyə Beyrək özü getməli deyildimi? Xeyr, Beyrək getməli deyildi. Ona görə ki, burada söhbət elçiliyə getmək üstündədir. Dəli Qarcarın öldürdükləri, çox güman ki, Banıçiçəyə elçi gələnlərdir. Əgər belədirsə, onda Beyrək özü özünə elçilik edə bilməzdi və Dədə Qorqudun elçiliyə göndərilməsində təəccüblü bir şey yoxdur. Təəccüb doğuran məsələ Dəli Qarcar – Dədə Qorqud münasibəti, aydınlaşdırılmasına ehtiyac duyulan məsələ Dəli Qarcarın Dədə Qorqudla “nanəcib” rəftarıdır.

Bu rəftarın açarı, bizcə, “ciddi” və gülməli qarşılaşmasındadır. “Bamsı Beyrək” boyunda bahadır və yalançı bahadır, adaxlı və yalançı adaxlı, ozan və yalançı ozan qarşılaşmasına uyğun olaraq, bir ağıllı və dəli qarşılaşması da var. Dədə Qorqud və Dəli Qarcar əhvalatı məhz ağıllı və dəli qarşılaşmasıdır. Bu qarşılaşmanın “Dədə Qorqud” eposu üçün nə qədər səciyyəvi olduğunu məşhur Əzrayıl və Dəli Domrul əhvalatından da görürük. Bəli, Dəli Domrulun alıcı quş götürüb göyərçin cildinə girmiş Əzrayılın dalınca düşməsi Dəli Qarcarın silahlanıb Dədə Qorqudun dalınca düşməsi ilə xeyli dərəcə oxşardır. Əzrayıl – Dəli Domrul əhvalatında da normalla “anormal” üz-üzə gəlir. Əzrayıl, əlbəttə, normal tərəfdir. Çünki o, ölüm mələyi kimi nə istədiyini, iş-gücünün nədən ibarət olduğunu yaxşı bilir. Dəli Domrulun isə “anormal” tərəf olduğunu xüsusi əsaslandırmağa ehtiyac yoxdur. Təkcə onu demək kifayətdir ki, Dəli Domrul Əzrayılı tanımır, Əzrayılın öz xoşuna yox, Allahın əmri ilə can aldığını bilmir. Belə olmasaydı, Dəli Domrul Əzrayılı tapıb ona qulaqburması verməkdə Allahdan kömək istəməzdi. Ölüm mələyini Allahın köməyi ilə cəzalandırmaq istəməsi Dəli Domrulun dünyadan bixəbərliyinə ən tutarlı misaldır. Dəli Domruldan fərqli olaraq, Dəli Qarcarı dünyadan bixəbər adam saymaq çətindir. Dəli Domrul Əzrayılı tanımadığı halda, Dəli Qarcar, çox güman ki, Dədə Qorqudu tanıyır və onun bir övliya olduğunu çox yaxşı bilir. Amma bu, bilib-bilməməzlik fərqi Dəli Domrulla Dəli Qarcar arasındakı oxşarlığı qətiyyən aradan qaldıra bilmir. Dəli adını daşıyan bu qəhrəmanların ən böyük oxşarlığı ipə-sapa yatmamaq, normadan kənar hərəkətlərə yol verməkdir. Dəli Domrulun ölüm mələyinə, Dəli Qarcarın isə Dədə Qorquda meydan oxuması məhz normadan kənara çıxmaqdır. Dədə Qorquda əl qaldırarkən onun müqəddəs adam olduğunu bilməsi Dəli Qarcarın normadan kənar addım atmasının dərəcəsini azaltmır, əksinə, daha da artırmış olur. Məsələnin məğzi elə bu nöqtədə ortaya çıxır və lazım gəlir ki, Oğuzda hamının müqəddəs bildiyi bir adama münasibətdə həddini aşmağın, məlum davranış normalarını pozmağın nəyə xidmət etdiyi, hansı bədii-mifoloji funksiya daşıdığı aydınlaşdırılsın.

Dədə Qorqud – Dəli Qarcar əhvalatı eposda ağıllı və dəli münasibəti üzərində qurulan bir oyundur. Bu oyun yalnız Dəli Qarcarın “anormallıq” etməsi hesabına yox, həm də Dədə Qorqudun yaratdığı imkan və şərait hesabına baş tutur. Dədə Qorqud Dəli Qarcarın dəlilik etməsinə meydan verir və özünün kəraməti, aqilanə hərəkəti ilə həmin dəliliyin qarşısını alır. Həm Dəli Qarcarın dəliliyində, həm də Dədə Qorqudun bu dəlilikdən qorunmasında bir gülüş ahənginin olması danılmazdır. Çünki Dəli Qarcarın davranışı normadan kənar davranış olduğu kimi, Dədə Qorqudun da Dəli Qarcarın qabağına düşüb qaçması övliyaya “yaraşmayan”, normadan kənar bir hərəkətdir. Normadan kənar hərəkət və davranışın isə az-çox gülüş doğurması tamamilə təbiidir. Dədə Qorqud Dəli Qarcarın normadan kənara çıxan və gülüş doğuran hərəkətlərinə rəvac verirsə, demək, bu barədə ciddi düşünmək, Dədə Qorqudun oyundaşlığına xüsusi diqqət yetirmək lazımdır.

Əvvəl Dədə Qorqudun oyundaşlığına nəzər salaq, sonra isə bu oyundaşlıqdan doğan gülüşün Dədə Qorqudla əlaqəsinin hansı məna daşımasını aydınlaşdırmağa çalışaq.

Folklorda, o cümlədən qəhrəmanlıq eposunda gücün bir göstəricisi vuran qoldursa, bir göstəricisi də ağıldır, kələkdir. “Dədə Qorqud” eposunda ağılın ən böyük təmsilçisi Qorqud Ata olduğuna görə yumoristik kələkbazlığı bu obrazda da axtarmalı oluruq. Məsələn, başlıq yerinə başqa şeylərlə bərabər, min birə də istəyib işi düyünə salmaq fikrində olan Dəli Qarcara kələk gəlmək Dədə Qorquddan ötrü asan bır işdir. Dədə Qorqud Dəli Qarcara soyunub ağıla girməyi və birələrin gözəgəlimlisini seçməyi məsləhət görür. Dəlisov və ağıllı süjetinin folklordakı məlum və məşhur ənənəsinə görə, dəlisov ağıllının məsləhətinə sorğu-sualsız qulaq asmalı və körpə uşağın belə atmadığı gülməli addımı atmalıdır. Dəli Qarcar da Dədə Qorqudun məsləhəti ilə həmin gülməli addımı atır – soyunub birə topasının içinə girir: “Dədə Qorqud. Dəli Qarcarı bir birəli yerə gətirdi. Dəli Qarcarı yalınçaq eylədi, ağıla qoydu. Birələr Dəli Qarcara üşdülər. Gördü bacarı bilməz, aydır: “Mədəd, Dədə! Kərəm eylə, Allah eşqinə! Qapıyı aç, çıqayın!” – dedi. Dədə qapıyı açdı. Dəli Qarcar çıqdı. Dədə gördü kim, Dəlinin canına keçmiş, başı qopusu olmuş, gövdəsi birədən görünməz. Yüzü-gözü bəlirməz. Dədənin ayağına düşdü: “Allah eşqinə, bəni qurtar!” – dedi. Dədə Qorqud: “Var, oğul, kəndini suya ur!” – dedi. Dəli Qarcar səgirdərək vardı, suya düşdü. Birədir, suya aqdı, getdi” (1,57). Göründüyü kimi, Dədə Qorqudun qurduğu kələklə Dəli Qarcarın birə dolu ağıla girməsi və oradan başılovlu çıxıb özünü suya vurması kifayət qədər gülməli əhvalatdır. Və bu gülməli əhvalatı quraşdırıb danışmağı ozan başqa əhvalatları danışmaq qədər əhəmiyyətli hesab edir. Belə olmasaydı, ozan hadisələrin lap başlanğıcında Dədə Qorqudun Dəli Qarcara qulaqburma verməsindən və elçilik məsələsini çox asanca öz yoluna qoymasından bəhs edib süjet xəttini tam başqa bir məzmunda qurardı. Məsələn, qarşılaşmanın ilk anındaca bir övliya kimi kəramət göstərib Dəli Qarcarın gözünün odunu almaq Dədə Qorquda çətin olmazdı və o, Dəli Qarcarı müti qul kimi özünə çox asanca tabe edə bilərdi. Amma Dədə Qorqud bu addımı atmaq əvəzinə, Dəli Qarcarla, necə deyərlər, qovdu-qaçdı oyunu oynamağı qabaqcadan planlaşdırır: qaçmaq oyununun daha ləzzətli alınması üçün özü ilə bir at yox, iki at götürür. Bu atları ozanın Toğlu başlı, Keçi başlı adlandırması da, çox güman ki, təsadüfi deyil. Ozan atlara məzəli adlar verməklə, görünür, bu atların gülməli bir oyuna yardımçı olacaqlarına bəri başdan işarə edir. Qovdu-qaçdı oyununun ən gərgin anı belə, növbəti məzəli sərgüzəştlərə təkan verir. “Ən gərgin an” dedikdə, təbii ki, Dəli Qarcarın Dədə Qorquda əl qaldırması və Dədə Qorqudun qarğışı ilə Dəli Qarcarın qolunun quruması epizodunu nəzərdə tuturuq. Bu qulaqburma epizodundan sonra da Dəli Qarcarın tərsliyi yerə qoymaması və əcaib-qəraib başlıqlar, o cümlədən birələr istəməsi yalnız Dəli Qarcarın dəlisovluğunu göstərmək üçün yox, həm də Dədə Qorqudun məzəli sərgüzəştə şərait yaratmasını göstərmək üçün lazımdır. Ozanın inamına görə, Dədə Qorqudun öyüd-nəsihəti nə qədər vacibdirsə, Dədə Qorqudun məzəli sərgüzəştləri də bir o qədər vacib və əhəmiyyətlidir. Bu inamın təzahürüdür ki, eposda Qorqud Atanı yalnız müdrik ağsaqqal yox, həm də bir trikster şəklində görürük.

Bəllidir ki, Dədə Qorqud heç bir boyda “Bamsı Beyrək” boyundakı kimi hadisələrin fəal iştirakçısı deyil. Fəal iştirakçı olduğu yeganə boyda Dədə Qorqudu bir trikster rolunda görürüksə, buna təsadüfi hal kimi baxmaq olmaz. Məsələ burasındadır ki, Dədə Qorqudun övliyalığı ilə triksterliyi arasında ziddiyyət yoxdur, əksinə, bu iki cəhət bir-birini tamamlayır və vahid aqil obrazını ortaya çıxarır. Aqil Qorqudun qüdrəti bir yandan onun ağsaqqallığında, övliyalılığında üzə çıxırsa, o biri yandan da onun triksterliyində üzə çıxır.

Dədə Qorqud triksterliyinin, bütövlükdə Dədə Qorqud – Dəli Qarcar sərgüzəştinin hadisələr sırasında yerini müəyyənləşdirmək xüsusi maraq doğurur. Məsələyə bu baxımdan aydınlıq gətirmək məqsədilə Dədə Qorqud – Dəli Qarcar qarşılaşmasının hansı əhvalatlardan sonra gəldiyinə diqqət yetirək: Beyrək “düyün qanlı olsun, xan qızı” deyib, altun üzüyü Banıçiçəyin barmağına taxır və əhd-peyman bu şəkildə bağlanır: “Ortamızda bu, nişan olsun, xan qızı! – dedi. Qız aydır: – Nola, xanım, baş üzərinə! – dedi” (1, 56). Deməli, Beyrəklə Banıçiçək arasındakı bu söhbət elçilik, toy-düyün söhbətidir. Banıçiçəklə aralarındakı bu əhd-peymana uyğun olaraq, Beyrək elçilik və toy-düyün tədbirlərinə başlayır. “Qanturalı” boyunda olduğu kimi, bu boyda da toydan əvvəl məzəli əhvalat (Dədə Qorqudun elçiliyi) baş verir. Bu əhvalat da Qanturalı – Selcan xatun yarışması kimi, əhvali-ruhiyyəni toyqabağı yüksəltmək üçündürmü? Xeyr, elə deyil. Ona görə ki, Beyrəyin toyu qan qaraldan, ürək parçalayan hadisə – Beyrəyin və otuz doqquz yoldaşının tutulub əsir aparılması nəticəsində yarımçıq qalır, şadlıq vay-şivənlə əvəz olunur. Bəs onda məlum kədərli hadisədən qabaq Dədə Qorqudun məzəli elçilik sərgüzəştini təqdim etmək nədən irəli gəlir? Bizcə, qəm-qüssəni sevinclə növbələşdirmək, dinləyicini (oxucunu) ifrat dərəcədə kədərləndirməmək istəyindən. Bu prinsip tək “Dədə Qorqud” yox, o biri dastanlarımız üçün də səciyyəvidir. Belə olmasaydı, ən qəmli dastanlarımızdan olan “Əsli-Kərəm”də “Milçəyin dastanı” kimi son dərəcə gülməli şeir birdən-birə mətnə daxil edilməzdi. Sevinc-qəm növbələşməsi prinsipinə əsaslanıb belə hesab etmək olar ki, Beyrəyin dustaqlığından başlayıb davam edən gərgin əhvalatlar ərəfəsində Dədə Qorqud elçiliyinin yarızarafat-yarıciddi şəkildə təsvir edilməsi tamamilə məqsədəuyğundur.

“Ciddi” və gülməli paralelliyinin “Dədə Qorqud” eposunda təsadüfi hal olmayıb bir sistem yaratdığını, bir sistem şəklində ortaya çıxdığını iddia ediriksə, onda boyun baş qəhrəmanına xüsusi diqqət yetirmək zərurəti yaranır. Ona görə ki, sistem şəklində ortaya çıxan bir şeyin baş qəhrəmandan, baş qəhrəmanın strukturundan yan keçməsi mümkün deyil. Mümkün deyil ki, Banıçiçək və “dvoynik” məsələsi boyda əsaslı yer tutduğu halda, bu məsələ Beyrək obrazının təqdimatına öz təsirini göstərməmiş olsun. Beyrək obrazının təqdimatına (hansı şəkildə təqdim olunmasına) fikir verdikdə, həqiqətən, gümanımızda yanılmadığımız aydın olur. Aydın olur ki, Beyrək obrazında ikiləşmənin Banıçiçək obrazına aid nümunəsindən bir az fərqli nümunələri var. Nümunələrin biri Yalançı oğlu Yalancıq obrazı ilə bağlıdır. Qısırca Yengə və Boğazca Fatma birlikdə – vahid obraz mənasında Banıçiçəyin “ikinci nüsxəsi” olub yalançı adaxlı funksiyası daşıdığı kimi, Yalançı oğlu Yalancıq da Beyrəyin “ikinci nüsxəsi” olub yalançı adaxlı funksiyası daşıyır. Qısırca Yengə, Boğazca Fatma Banıçiçəyə magik dayaqdırsa, Yalançı oğlu Yalancıq da əslində, dolayı şəkildə də olsa, Beyrəyə magik dayaqdır. Belə ki, Yalançı oğlu Yalancığın məğlub edilməsi ilə Beyrək yenidən dirilən bir qəhrəman mahiyyəti qazanır. Banıçiçəyin “ikinci nüsxə”ləri ilə Beyrəyin “ikinci nüsxəsi” arasında başlıca fərq ondadır ki, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma komik məzmunlu yalançı adaxlı, Yalançı oğlu Yalancıq isə “ciddi” məzmunlu yalançı adaxlıdır. Yəni Banıçiçək – Qısırca Yengə, Boğazca Fatma qarşılaşması “ciddi” və gülməli paralelliyinə nümunə olduğu halda, Beyrək – Yalançı oğlu Yalancıq qarşılaşması “ciddi” və gülməli paralelliyinə nümunə ola bilmir. Beyrək obrazı ilə bağlı “ciddi” və gülməli paralelliyinə Beyrək və dəli ozan qarşılaşmasında rast gəlirik. Kimdir dəli ozan? Beyrəyin özü. Məsələ burasındadır ki, Beyrək bir obraz kimi ikiləşir və bu baxımdan diqqəti xüsusi olaraq cəlb edir. K.Abdulla yazır: “Dastanda belə bir qəhrəman – ikiləşə bilən, daxili psixoloji yükə malik olan (sirri olan!) başqa bir surət yoxdur” (4, 202). K.Abdulla Beyrəyin ikiləşməsini mifdən çox yazıya, yazı mədəniyyətinə aid bir amil kimi qiymətləndirir: “Beyrək yeni qəhrəman kimi ilk növbədə Yazının qələbəsidir. Məhz Yazı Beyrəyə öz içinə gedən yolu göstərib və məhz Yazı mədəniyyətinin gücü ilə Beyrək özünəməxsusluq kəsb edib, mənən zənginləşib, situasiyanın dəmir məngənəsindən çıxıb, özü öz hərəkəti ilə bütün Mif çərçivələrini, Mif hədəflərini vurub dağıdıb” (4, 191). Göründüyü kimi, K.Abdulla ikiləşməni yazılı ədəbiyyatda psixoloji obrazlara məxsus bir cəhət kimi götürür və bu cəhəti müəyyən qədər özündə ehtiva etməsinə görə Beyrəyi “Dədə Qorqud” eposundakı digər epik qəhrəmanlardan fərqləndirir. K.Abdullanın sözünə qüvvət verib qeyd edirik ki, məsələni daha geniş müstəvidə araşdırsaq, obrazın ikiləşməsinin köklərini və ibtidai formalarını mifdə də tapa bilərik. Qəhrəmanın libas dəyişib yeni bir adla ortaya çıxması ikiləşmənin köklərindən və ibtidai formalarından biridir və bu formadan “Bamsı Beyrək” boyunda da istifadə olunur. Bamsı Beyrək boyda hərfi mənada dondan-dona girməmişdən xeyli qabaq məcazi mənada dondan-dona girir. Beyrək atasının Rum elinə göndərdiyi bəzirganları kafir əlindən qurtarır, amma özünün kim olduğunu onlara qətiyyən bildirmir. Bəzirganları kafir əlindən qurtarması barədə atasına da bir kəlmə danışmayan Beyrək nəticədə hiyləgərcəsinə bəzirganlar və atası Baybörə üçün gözlənilməz bir səhnə qurur: “Nagahi bazirganlar gəldilər. Baş endirib, salam verdilər. Gördülər kim, ol yigit kim baş kəsibdir, qan dökübdür, Baybörə bəgin sağında oturar. Bazirganlar yüridilər, yigidin əlin öpdilər. Bunlar böylə edicək Baybörə bəgin acığı tutdu. Bazirganlara aydır: “Mərə, qavat oğlu qavatlar! Ata dururkən oğul əlinmi öpərlər?” Ayıtdılar: “İmdi incimə, xanım, əvvəl anın əlin opdügümüzə. Əgər sənin oğlun olmasaydı, bizim malımız Gürcüstanda getmişdi, həpimiz tutsaq olmuşdu”, – dedilər. Baybörə bəy aydır: “Mərə, bənim oğlum başmı kəsdi, qanmı dökdi?” “Bəli, baş kəsdi, qan dökdi, dam axtardı!” – dedilər. “Mərə, bu oğlan ad qoyasınca varmıdır?” – dedi. “Bəli, sultanım, artıqdır!” – dedilər” (1, 55). Dinləyici (oxucu) bu səhnəyə qədər Bamsı Beyrəyin necə bir igid olmasından artıq xəbərdardır. Bu səhnə Bamsı Beyrəyin iti ağıl yiyəsi olduğunu, oyun qurmağı bacardığını dinləyiciyə (oxucuya) çatdırmaq üçündür. Bu cəhət Beyrəklə bağlı sonrakı epizodlar (məsələn, dustaqxana epizodu) üçün də səciyyəvidir. Beyrək dustaqxanadan məhz ağıl işlətməklə xilas ola bilir. Bu məqamda ağıl işlətmək Beyrəyə onu sevən kafir qızını inandırmaq üçün gərək olur. Beyrək and içib kafir qızını inandırır ki, gedib sağ-salamat öz el-obasına çıxsa, qayıdıb onu “halallığa alacaq”. Kafir qızı Beyrəyin sözünə inanır və onu dustaqlıqdan qurtarır. Amma Beyrək, bildiyimiz kimi, verdiyi sözə əməl etmir. Beyrəyi müəyyən qədər yazılı mədəniyyətlə bağlı obraz sayan K.Abdulla bəzi başqa cəhətlərlə yanaşı, kafir qızına verilən sözə əməl etməmək cəhətini də Beyrəyin mifdəki “epik qurğulara üsyanı” kimi qiymətləndirir (4, 212). Doğrudan da, Beyrəyin öz vədinə xilaf çıxması təəccüb doğurur və bu xilaf çıxmanın səbəbi barədə düşünməli olursan. Düşünürsən ki, verilmiş vədə xilaf çıxmaqda başlıca səbəb, yəqin ki, Banıçiçəyə adaxlanmaqdır. Digər oğuz igidləri kimi iki-üç yox, yalnız bir “halal” seçməli olan Beyrək Banıçiçəyi özünə “halal” seçirsə, onda başqa bir qıza üz tutmaq, sadəcə, mümkün deyil. Başqa bir qıza üz tutmaq bu məqamda daha böyük qəbahətə yol vermək olardı. “Halal” seçmək bir yana, bəs sonradan kafir qızına xoş sözlər çatdırmaq, hansısa şəkildə onun könlünü almaq olmazdımı? Yəqin ki, olardı. Amma Beyrək bu və buna bənzər bir addım atmırsa, arada vəd-zad olmamış kimi kafir qızı ilə qətiyyən maraqlanmırsa, onda, doğrudan da, epos qəhrəmanının davranışına zidd olan bir vəziyyətlə üzləşirik. Vəziyyəti götür-qoy edib Beyrək obrazındakı özünəməxsusluq üzərində dayanmalı oluruq. Özünəməxsusluq başqa cəhətlərlə bərabər, həm də ondadır ki, Beyrək obrazına müəyyən qədər trikster obrazının əlamətləri hopdurulub. Dədə Qorqud kimi bir övliyanın trikster cizgiləri ilə təqdim edildiyi bir boyda Beyrəyin triksterliyi təəccüb doğurmamalıdır. Nəzərə alınmalıdır ki, bahadır üçün norma, “olar-olmaz” çərçivəsi əsasdırsa, trikster üçün normasızlıq, çərçivəsizlik əsasdır. Əlbəttə, biz Beyrəyi heç də büsbütün normasız, çərçivəsiz qəhrəman adlandırmaq fikrində deyilik. O fikirdəyik ki, Beyrək obrazında normasızlığın, çərçivəsizliyin triksterlikdən gəlmə elementi var və bu element özünü müəyyən qədər kafir qızına münasibətdə də göstərmiş olur.

Sözün həm həqiqi, həm də məcazi mənasında dondan-dona girmək “Bamsı Beyrək” boyunda triksterliyin başlıca göstəricisinə çevrilir. Boyun sonunda Beyrəyin hər iki mənada dondan-dona girməsinin yarıciddi-yarıgülməli mənzərəsi ilə tanış oluruq. Bu mənzərə on altı illik əsirlikdən sonra öz el-obasına qayıdan Beyrəyin yalançı ozan libası geyməsi mənzərəsidir. Niyə məhz yalançı ozan? Əsirlikdə olarkən Beyrək qopuz çalıb-oxumaq məharəti nümayiş etdirirsə, onu əsl ozan adlandırmaq doğru olmazmı? Xeyr, Beyrəyi bu yerdə yalançı ozan adlandırmaq daha doğru olar. Məsələ burasındadır ki, Beyrək Oğuz elinə çatan kimi atını verib bir ozandan qopuz alır və bir növ həmin ozanın “ikinci nüsxə”si mahiyyəti qazanır. Qısırca Yengə, Boğazca Fatma (bu məzəli ad sahibləri) Banıçiçəyin parodiyası olduğu kimi, Beyrək də “dəli ozan” adı altında əsl ozanın parodiyasına çevrilir. Bu parodiyanın, bu oyun çıxarmağın qabaqcadan nəzərdə tutulmuş müddəti var. Müddət başa çatandan sonra Beyrək baha qiymətə atı ozandan geri alıb, qopuzu təzədən ona qaytarmalıdır. Oyun müddətində Beyrəyin başlıca qayğısı özünü nişan verməmək, dəli ozan olduğuna hamını inandırmaqdır. Bacılarla görüş bu baxımdan səciyyəvi səhnədir. Bulaq başında kiçik bacısı ilə qarşılaşan və bacısının “qardaş” deyib ağladığını görən Beyrəyin özünü gizlətməsi çox çətin olur. Beyrək bacısının halına tab gətirməyib bıldır-bıldır göz yaşı tökür. Amma tez də özünü ələ alır və yad bir adam kimi şahbaz atların, qatar-qatar dəvələrin, ağca qoyunların, qaralı-göylü otaqların kimə məxsus olduğunu soruşur. Bu sorğu-sualla Beyrək bir yandan özünün yad adam olduğuna bacısını inandırmaq istəyirsə, o biri yandan da adının doğma ocaqda məhəbbətlə çəkilməsinə bir daha əmin olmaq istəyir. Sorğu-sual müqabilində bacısı məhz Beyrəyin ürəyindən keçən cavabı verir:

Çalma, ozan, ayıtma, ozan!

. Tavla-tavla şahbaz atlarını sorar olsan,

Ağam Beyrəgin binədiydi;

Ağam Beyrək gedəli binərim yoq.

Qatar-qatar dəvələri sorar olsan,

Ağam Beyrəgin yüklədiydi;

Ağam Beyrək gedəli yüklədim yoq (1, 61).
Beyrək kiçik bacısından ayrılıb böyük bacılarının yanına gedir və onlardan yemək istəyir:
Üç gündür yoldan gəldim, doyurun məni,

Üç günə varmasın, Allah sevindirsin sizi! (1, 61)

“Qaralı-göylü oturan” dərdli bacılarına Beyrəyin “üç günə varmasın, Allah sevindirsin sizi” deməsi artıq dəli ozan “rol”undan az-çox uzaqlaşmaq, özünü müəyyən qədər büruzə verməkdir. Bu, qaftan məsələsində daha çox hiss olunmağa başlayır. Bacılarından paltar istəyən və bunun müqabilində özünün on altı il əvvəlki qaftanını əyninə geyəsi olan Beyrək öz kimliyi barədə bacılarında şübhə yaradır. Bacılarından biri deyir:
Qara qıyma gözlərin çöngəlməsəydi,

“Ağam Beyrək” deyərdim, ozan, sana!

“Ağam Beyrək” deyərdim, ozan, sana! (1, 62)

Paltar kimliyin mühüm göstəricisi olduğuna görə Beyrək öz qaftanını əynindən çıxarmalı, qətiyyən tanınmasın deyə təzədən dəli ozan dilində danışıb, dəli ozan addımı atmalı olur: “Beyrək aydır: “Gördünmü, qızlar bu qaftanla məni tanıdılar. Qalın Oğuz bəgləri dəxi tanırlar”, – dedi . Qaftanı sıyırdı, götürdü, qızların üstünə atı verdi: “Nə siz olun, nə Beyrək qalsın. Bir əski qaftan verdiniz, bənim başım-beynim aldınız”, – deyib vardı. Bir əski dəvə çuvalı buldu, dəldi, boynuna keçirdi. Kəndüyi dəliligə bıraqdı, sürdü, dügünə gəldi” (1, 62). Çuvalın ortasını deşib boynuna keçirməklə Beyrək dəli donuna bürünməli olur. Əyində əcaib paltar, əldə qopuz. Bu, hələ dəli ozan donuna girməyə bəs eləmir. Dəli ozan donuna tam girməkdən ötrü Beyrək toyda zırrama adam hərəkətlərinə əl atası olur. Bu hərəkətlər təzəbəyi qarğımaqdan başlayır. Yarışda ox atan igidlərin hər birinə “əlin var olsun” deyib alqış edən Beyrək təzəbəyi – Yalançı oğlu Yalancığı “əlin qurusun, parmaqların çürüsün, hey, donuz oğlu donuz” sözləri ilə yamanlayır. Söyüb-yamanlamağın qabağında Beyrəyə əl qaldırılmaması məhz bununla bağlıdır ki, o, özünü ozan kimi təqdim edə bilir. Əlində müqəddəs qopuz tutan bir adama əl qaldırmağın mümkün olmadığını bildiyinə görə Yalançı oğlu Yalancıq dəli ozanı ox atma yarışına qoşub sındırmaq-susdurmaq istəyir. Yalançı oğlu Yalancıq tanımasa da, biz dəli ozanı tanıyırıq. Bilirik ki, onun oxu hədəfdən yayınan deyil və onu bu yarışda susdurmaq baş tutan iş deyil. Dəli ozan nəinki susmur, hətta oxu düz hədəfə yönəltməklə toxunulmazlığını daha da artırır. Dəli ozanı bir igid timsalında görən Qazan xan ona ürəyi istədiyini etmək ixtiyarı verir. Qazan xan dəli ozana külli-ixtiyarı oxatma yarışındakı məharətinə görə verirsə, bu, o deməkdir ki, həqiqəti açıb söyləməyin, özünü nişan verməyin əlverişli məqamı yaranır. Amma Beyrək hələ ki kimliyini bildirmək istəmir. Beyrək hələ ki özünü gizlətmək, “Oğuzda mənim dostum, düşmənim kimdir?” sualına cavab tapmaq istəyir. İkiləşən, həqiqi Beyrək və yalançı Beyrək tərəflərinə ayrılan qəhrəmanımız Banıçiçəklə görüşmək ərəfəsində dəli ozan hoqqalarının sayını bir az da artırmalı olur: yemək dolu qazanları vurub böyrü üstə yerə yıxır; bişirilmiş əti götürüb ora-bura atır; zurnaçıları, nağaraçıları toydan qovur; kimini döyür, kiminin başını yarır. Dəli ozan oyunu qızlar-gəlinlər oturan otaqda da davam edir. Beyrəyin Boğazca Fatma və Qısırca Yengə ilə məzələnməsi məhz dəli ozan oyununun bir təzahürüdür. Beyrəyin Banıçiçəklə söhbəti də dəli ozana məxsus bir ahəng üstündə başlayır:
Mən bu yerdən gedəli dəli olmışsan,

Dəlim ağca qarlar yağmış, dizə yetmiş.

Xan qızının evində qul-xəlaiq dükənmiş.

Məşrəbə almış, suya varmış –

Biləglərindən on parmağın sovuq almış.

Qızıl altun gətirin,

Xan qızına dırnaq yonun.

Eyiblücə, xan qızı, ərə varmaq eyib olar (1, 64).

Banıçiçəklə söhbətə Beyrəyin bu cür başlamasının səbəbi aydındır. Banıçiçək qırmızı qaftanı geyib ozanın təklifi ilə oynamaq istəyəndə əllərini qaftanın uzun qolları içində gizlədir ki, barmağındakı üzük görünməsin. Üzük on altı il əvvəl Beyrəyin verdiyi üzükdür. Banıçiçək Beyrək verən üzüyü niyə gizlədir? Bu suala cavab vermək üçün gərək Qısırca Yengə, Boğazca Fatma məsələsinə yenidən qayıdaq və bir məsələni bir daha dəqiqləşdirək: Banıçiçək özünü niyə gizlədir və niyə adaxlı qız adı ilə Qısırca Yengə və Boğazca Fatmanı qabağa verir? Bu məsələnin kökündə duran real amil odur ki, Banıçiçək Yalançı oğlu Yalancığa ərə verilməkdən narazıdır və həmin səbəbdən dəli ozanın “adaxlı qız durub oynasın” təklifini könülsüz qarşılayır. Məsələnin kökündə duran mifoloji amil isə odur ki, Banıçiçəyin Beyrəklə qovuşacağını nəzərə alan dastançı bu qovuşmaq ərəfəsində Banıçiçəyi yenidən diriltmək-dirçəltmək istəyir. Bu cür mifoloji diriltmək-dirçəltməkdə, artıq qeyd etdiyimiz kimi, Qısırca Yengə və Boğazca Fatma magik təsir göstərmə funksiyası daşıyırlar. İstər real, istərsə də mifoloji zəmində Banıçiçəyin ikiləşməsi gözlənilən bir vəziyyətdir. Bu ikiləşmə də Beyrəyin ikiləşməsi kimidir, yəni əsl Banıçiçək və yalançı Banıçiçək tərəflərini ehtiva edir. Maraqlıdır ki, bir tərəfdən o biri tərəfə, əsl Banıçiçəkdən yalançı Banıçiçəyə keçmək, Beyrəkdə olduğu kimi, əsasən, libas üstündə qurulur. Qırmızı qaftanı Boğazca Fatmaya geydirən Banıçiçək özünü gizlədir və Boğazca Fatmanı məhz yalançı Banıçiçək kimi irəli verir. Qırmızı qaftanı özü geyəndə belə Banıçiçək müəyyən qədər yalançı Banıçiçək olaraq qalır. Əsl Banıçiçəyin özünü büruzə verməsi yalnız Beyrək verən üzüyün barmaqda görünməsi ilə mümkün olur. Üzüyün barmaqda görünməsi ilə Beyrək də dəli ozan oyununu bir qırağa qoyur, Banıçiçəklə on altı il əvvəlki ilk görüşlərini yerli-yataqlı xatırladıb, axır ki, özünü nişan verir.

Beyrəklə Banıçiçək uzun ayrılıq və çətinlikdən sonra bir-birilərinə məhz yenidən dirilən-dirçələn istəklilər kimi qovuşurlar və boy belə sona çatır. Haqqında danışdığımız “ciddi” və gülməli paralelliyi, gülüşün kult səviyyəsinə qaldırılması və magik təsir vasitəsi kimi təqdim olunması, qəhrəmanın ikiləşib əsl qəhrəman və yalançı qəhrəman tərəflərini özündə birləşdirməsi həmin nikbin sonluğa gətirib çıxaran mifoloji-poetik amillərdir.

Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120

Diqqətəlayiq faktdır ki, indi respublikamızın ən böyük elm nərkəzi olan Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının ilk guşə daşını və bünövrəsini də ATTC təşkil etmişdir.

ATTC fəaliyyətə başladığı ilk mərhələdə təşkilati quruluş baxımından üç şöbədən ibarət idi: tarix və etnoqrafiya, təbiyyat və iqtisadiyyat. Tarix və etnoqrafiya şöbəsinin elmi fəaliyyət proqramında klassik və müasir Azərbaycan ədəbiyyatı, folklor və dil məsələlərinə çox geniş yer ayrılmışdı. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının toplanması, nəşri, elmi baxımdan sistemləşdirilməsi və tədqiqi sahəsində şöbənin konkret fəaliyyət proqramı mövcud idi. Həmin proqram istedadlı alim H.Zeynallının başçılıq etdiyi folklor komissiyası tərəfindən uğurla həyata keçirilirdi. Folklor komissiyasının işinə isə V.Xuluflu, S.Mümtaz, H.Əlizadə, Ə.Abid, A.Sübhanverdixanov, A.V.Baqri, Y.V.Çəmənzəminli, A.Şaiq kimi görkəmli folklor tədqiqatçıları cəlb olunmuşdu. Həmin dövrdə məhz bu şəxslərin ardıcıl və məqsədyönlü fəaliyyəti sayəsində Azərbaycan folklorşünaslığı sistemli bir elm sahəsi kimi formalaşmağa başladı.

Azərbaycan folklorşünaslığının inkişafında xüsusi xidmətləri ilə seçilən və ATTC-nin folklor komissiyasında məhsuldar fəaliyyət göstərən tədqiqatçı alimlərdən biri də Vəli Xuluflu idi. Cəmiyyətin nəşr etdirdiyi elmi əsərlər siyahısında onun adına tez-tez rast gəlinirdi. 20-ci illərin folklor tədqiqatçıları içərisində onun qələmə aldığı məqalə və araşdırmalar xüsusilə fərqlənirdi. O, cəmiyyət xəttilə təşkil olunan folklor ekspedisiyalarında yaxından iştirak edir, yaddaşlarda yaşayan şifahi söz sənəti nümunələrinin toplanmasında və yazıya alınmasında xüsusi fəallıq göstərirdi. Toplanmış materialların üzərində geniş elmi-tədqiqat işi aparan alim onların nəticələrini adətən kitab şəklində çap etdirirdi. Onun 1926-cı ildə ərəb əlifbası ilə çap edilən “Azərbaycan xalq ədəbiyyatı materialları” seriyasından “El aşıqları” kitabı ilk folklor ekspedisiyalarından birinin nəticələrinə həsr olunmuşdur. Bu kitab V.Xuluflunun şifahi ədəbiyyatımızın tədqiqi və nəşri sahəsində gördüyü işlərin diqqətəlayiq nümunəsi idi.

Kitabda o, ilk dəfə olaraq XIX əsrin tanınmış el aşığı Hüseyn Şəmkirlinin bir neçə şerini, müəllifi olduğu “Reyhan” dastanı və bioqrafiyası barəsində əldə etdiyi maraqlı məlumatları vermişdir. V.Xuluflu bu qiymətli folklor materiallarının Şəmkirli aşıq Avakın dilindən qələmə alındığını qeyd edirdi. “El aşıqları” kitabına o, həmçinin Ələsgərin, Xəstə Qasımın, Qurbaninin, Dəli Yadigarın və şair Hidayətin bir neçə naməlum əsərini, onların həyat və yaradıcılığına dair fakt və məlumatları daxil etmişdir.

V.Xuluflu milli folklorumuzun ayrılmaz hissəsi olan aşıq ədəbiyyatının tədqiqinə xüsusi diqqət yetirirdi. Onun aşıq ədəbiyyatı ilə bağlı mülahizələri Ələsgər, Xəstə Qasım, Şəmkirli Hüseyn və digər bu kimi aşıqların yaradıcılıq irsinə əsaslanırdı. Folklorşünas alim aşıq sənətinin köklərinə toxunaraq müasir həyatda onun yeri və əhəmiyyətinə dair maraqlı fikirlər söyləmişdir. O, folklor haqqındakı məqalələrində el şənliklərində və bayramlarda yaxından iştirak edən aşıqların əsl söz ustası olub xalq içində böyük nüfuz qazanmalarından geniş söhbət açırdı.

Qeyd etmək lazımdır ki, ATTC-nin folklor komissiyasına daxil olan bütün materiallara əsasən iki cəhətdən yanaşılırdı. Burada ilk növbədə dil özünəməxsusluğu qorunur, ayrı-ayrı regionların dialektini, şivə və ləhcəsini öyrənmək məqsədilə yerli əhalinin danışıq xüsusiyyətləri olduğu kimi saxlanılırdı. İkinci mühüm cəhət isə həmin materialların kollektiv yaradıcılıq məhsulu kimi təqdim olunması, sadə xalq kütlələrinin istedadını üzə çıxarması ilə bağlı idi.

ATTC-nin folklor komissiyası bu mühüm məsələlərlə məşğul olmaq məqsədilə Azərbaycanın müxtəlif rayonlarına yerli həyatı, dili, adət və ənənələri yaxşı bilən cəmiyyət üzvlərindən ibarət nümayəndələr göndərirdi. Onlar topladıqları materialları öz aralarında müzakirə edərək çapa gedəcək hissələri müvafiq komissiyaya təqdim edirdilər. Onun “El aşıqları” kitabı da belə bir yaradıcı prosesin məhsulu idi.

20-ci illərdə Azərbaycan folklorşünasları şifahi xalq ədəbiyyatının geniş yayılmış növlərindən olan dastanların toplanması və nəşri ilə bağlı ciddi tədqiqat işləri aparırdılar. Şifahi ədəbiyyatımızın mühüm abidələrindən olan “Koroğlu” dastanı ATTC-nin xəttilə 1927-ci ildə V. Xuluflu tərəfindən iki dəfə ─ rus dilində və ərəb əlifbasında nəşr olunmuşdu. ATTC-nin tapşırığı ilə Tovuz rayonunda yaradıcılıq ezamiyyətində olan V.Xuluflu məşhur el sənətkarı Hüseyn Bozalqanlı ilə görüşmüş və onun söylədiyi “Koroğlu” dastanının bir hissəsini yazıya almışdı. 1929-cu ildə isə V. Xuluflu bu dastanın xeyli hissəsini ikinci dəfə nəşr etdirdi.

Məlum olduğu kimi, 1928-ci ildə H.Zeynallının “Azərbaycan tapmacaları” kitabı çapdan çıxmışdı. Elə həmin ildə V.Xuluflunun da Azərbaycan folklorunun bu maraqlı nümunəsinə həsr olunmuş “Tapmacalar” kitabı nəşr olundu. Müəyyən elmi prinsiplər əsasında yazılmış “Tapmacalar” kitabı alimin yaradıcılığında xüsusi yer tutur. Əgər H. Zeynallı öz kitabında tapmacaları nəzəri cəhətdən tədqiq edib onların forma xüsusiyyətlərindən danışırdısa, V. Xuluflu daha çox onların mövzu rəngarəngliyinə toxunmuş, tapmacaların yaranma tarixi və yaranma prosesi haqqında dolğun fikirlər söyləmişdir. “Tapmacalar” kitabına yazdığı elmi müqəddimədə o, tapmacaları Azərbaycan xalqının həyatı, məişəti və məşğuliyyəti ilə əlaqəli şəkildə tədqiq etmiş, bu yığcam, lakonik, düşünülən və düşündürən janrın el arasında geniş yayılma səbəblərini göstərməyə çalışmışdır.

V.Xuluflunun “Tapmacalar” kitabı özünəməxsus tərtibat xüsusiyyətlərinə malikdir. Kitabda toplanan 726 tapmaca əlifba sırası ilə düzülmüş, hər birindən sonra onların qələmə alındığı yer göstərilmişdir. Kitabda diqqəti cəlb edən maraqlı məqamlardan biri həmin tapmacaların Azərbaycanın digər rayon və kəndlərində mövcud olan müxtəlif variantlarının verilməsidir.

Ümumiyyətlə, ATTC tərəfindən nəşr olunan hər iki kitab ─ H.Zeynallının “Azərbaycan tapmacaları” və V.Xuluflunun “Tapmacalar” kitabları milli folklorumuzun araşdırılması istiqamətində çox böyük uğur olub Azərbaycan folklorşünaslığı üçün böyük əhəmiyyətə malik idi.

Bu gün Vəli Xuluflunun əziz xatirəsinin bir daha yad edilməsi, onun yaradıcılığının yenidən işıqlandırılması yalnız bu fədakar elm adamının Azərbaycan elmi və mədəniyyəti qarşısındakı müstəsna xidmətlərinin qabardılmasından ibarət deyildir. Bu həm də hər bir Azərbaycan ziyalısının ömrünü elm yolunda fəda etmiş, öz xalqına gərək olduğu üçün repressiya qurbanına çevrilmiş Vəli Xuluflu kimi onlarla elm, incəsənət və mədəniyyət xadiminin ölməz ruhu qarşısındakı mənəvi borcudur.
Muxtar Kazımoğlu: “Koroğlu” dastanının nəşrində Vəli Xuluflu mərhələsi”. Bu mövzuda hörmətli Məhəmməd müəllimin məruzəsi var.

Məhəmməd Məmmədov: Çox sağ olun, Muxtar müəllim! Mən çalışacağam ki, məndən əvəlki natiqlərimizin toxunduğu məsələlərə artıq toxunmayım. Deyilməmiş, gözdən qaçmış məsələləri göz önünə almaq istərdim. Azərbaycan şifahi xalq ədəbiyyatının toplanması, nəşri və araşdırılmasında müstəsna dərəcədə böyük rol oynamış elmi təşkilatlardan biri 1923-1929- cu illər arasında fəaliyyət göstərmiş Azərbaycanı Tədqiq və Tətəbbö Cəmiyyəti olmuşdur. Xalqımızın mədəni irsinə dərin maraq göstərən cəmiyyət milli folklor örnəklərimizi sistemli şəkildə öyrənməyə çalışırdı. Bu məqsədlə cəmiyyətin tarix və etnoqrafiya şöbəsinin nəzdində folklor komissiyası yaradılmışdır. Komissiyanın işinə həmin dövrdə tanınmış folklorşünas Hənəfi Zeynallı rəhbərlik edirdisə, bu bölümün işinə H.Əlizadə, S.Mümtaz, Ə.Abid, V.Xuluflu kimi folklorşünaslar cəlb olunmuşdur. Məhz bu ziyalıların fədakar əməyi sayəsində folklor örnəklərimizin sistemli şəkildə toplanmasına start verildi və onların məqsədyönlü fəaliyyəti nəticəsində Azərbaycan folklorşünaslığı bir elm sahəsi kimi yaradılmağa başladı. Dövrünün ən nüfuzlu və güclü elmi potensialına malik elm mərkəzi sayılan ATTC müəyyən zaman kəsiyindən sonra yaranacaq Azərbaycan EA-nın bünövrəsini təşkil etmişdir.

Vəli Xuluflu Azərbaycanı Tədqiq və Tətəbbö cəmiyyətinin xətti ilə folklorumuzun toplanması, nəşri və tədqiqi ilə məşğul olan ziyalılarımızdan biri olmuşdur. Əvvəlcə Ümumittifaq Yeni Türk Əlifbası Komitəsinin təlimatçısı, “Bakinski raboçi” nəşriyyatının və “Azərnəşr”in redaktoru, sonralar isə Azərbaycan Dövlət Elmi-tədqiqat İnstitutunun elmi katibi, “Dil, Ədəbiyyat və İncəsənət” bölməsinin direktoru, SSRİ EA Azərbaycan filialı Tarix İnstitutunun direktor müavini və s. vəzifələrdə işləmiş və Azərbaycan folklor örnəklərinin toplanması, nəşri və tədqiqi sahəsində müstəsna xidmətləri olan bu görkəmli folklorşünas alim 1927-ci ildə “Koroğlu” dastanının Aşıq Hüseyn Bozalqanlının dilindən yazdığı iki qolunu, 1929-cu ildə isə 4 qolunu və 6 nağılvari hekayəti kitab halında nəşr etdirmişdir. O, həmçinin 1927-ci ildə “El aşıqları”, 1928-ci ildə “Tapmacalar” kitablarını tərtib etmişdir.

V.Xuluflunun Azərbaycan folklorşünaslığı qarşısında fundamental xidmətlərindən biri “Koroğlu” dastanı ilə bağlıdır. V.Xuluflunun 1925-26-cı illərdə Tovuzda elmi ezamiyyət zamanı o dövrün məşhur el sənətkarı Aşıq Hüseyn Bozalqanlıdan topladığı “Koroğlu” qolları 1927 və 1929-cu illərdə iki müxtəlif nəşr halında işıq üzü görmüşdür. İlk kitab “Toqat səfəri” və “Bağdad səfəri” adlı iki qoldan ibarətdir. Kitabın əvvəlində “Başlanğıc əvəzinə” adlanan hissədə Koroğlunun adı ilə bağlı olan qalalardan, onların yerləşdiyi ərazidən və qəhrəmanın özü barədə xalq arasında dolaşan bir sıra əfsanə və rəvayətlərdən danışılır. Kitabın sonunda isə Vəli Xuluflu aşıq Hüseyn Bozalqanlının tərcümeyi-halını vermişdir. “Koroğlu” dastanının qolları bilavasitə aşıq Hüseyn Bozalqanlının öz dilindən yazılmış və aşığın söylədiyi şəkildə kitaba daxil edimişdir. “Koroğlu” dastanının bu nəşrində V.Xuluflu “Koroğlu nağılları” adlanan hissədə Koroğlu nağıllarının başlıca beş qolu olduğunu qeyd etmişdir: “Toqat səfəri”, “Bağdad səfəri”, “Ərzurum səfəri”, “Ərəb Reyhan” və “Bolu bək”. Bu beşindən başqa müəllif Koroğlu adına isnad edilən qeyri-nağıl eşidənlərdən cəmiyyətə xəbər verməsi xahiş olunur. Aşıq Hüseyn haqqında olan yazı onun öz dilindən yazıya alınmış “Alverçilər”, “Qəsdi nədi”, “Var imiş”, “Geri dur” şeirləri ilə tamamlanır. V.Хuluflunun kitabın “Başlanğıc əvəzinə” hissəsində SMOMPK məcmuəsinin IХ cildindən, İstanbulda Əbu-z-Ziya mətbəəsində çıхan “Koroğlu hekayəsi” adlı əsərdən, həmçinin A. Хodzko nəşrindən söhbət açması və s. onun həmin dövrdə mövzu ilə bağlı ətraflı biliyə malik olduğunu sübut edir.

“Koroğlu” dastanı 1929-cu ildə V.Xuluflu tərəfindən “Azərbaycanı öyrənən cəmiyyət”in xətti ilə latın qrafikasında Hənəfi Zeynallının redaktorluğu ilə yenidən nəşr edilmişdir. Bu nəşr “İkinci çapa qeyd” adlanan hissə ilə başlanır. Burada Vəli Xuluflu həmin illərdə ermənilərin “Koroğlu”nu çapa hazırlamaq cəhdlərindən söhbət açır. O yazırdı: “Yeni aldığımız məlumata görə Koroğlu haqqında ermənicə çoxdan bir kitab yazılmışdır. Hal-hazırda da bəzi erməni yazıçıları tərəfindən kollektiv bir surətdə İran həyatından Koroğlu adına bir pyes hazırlanmaqdadır. ”. Deməli, həmin illərdə ermənilər “Koroğlu”nu çapa hazırlamaq üçün ardıcıl təşəbbüslər göstərirdilər və bu vəziyyət, yəni ermənilərin dastanı özününküləşdirmək cəhdi bir azərbaycanlı ziyalısı kimi müəllifi narahat etməsi nəzərə çarpır. Müəllif “Koroğlu” dastanının ərəb əlifbası ilə 1927-ci ildə çap olunmuş nəşrində aşığın ifadəsinin olduğu kimi saxlanıldığını bildirirsə, 1929-cu ildə latın əlifbası ilə çap olunmuş variantında bundan imtina etməsinin səbəbini başqa qəzaların oxucuları üçün anlaşılmasının çətin olması ilə izah edirdi. Folklorşünas alim “Koroğlu” dastanını yazıya alarkən folklor mətnlərinin toplanması ənənələrinə sadiq qalaraq mətnə və dialektə müdaxilə etmir. Bu baxımdan toplayıcının 1929-cu il nəşrində verdiyi bir qeyd maraqlıdır: “Kitabın ərəb əlifbası çapında aşığın ifadəsini saxlamışdıqsa da, kəlmələrinin tələffüzünü olduğu kimi yazmamışdıq. Yeni əlifba (ikinci) çapında da bundan imtina etdik. Çünki aşıq Söyün (Hüseyn – müəllif) və aşıq Əsəd ikisi də qazaxlı olduğundan onların tələffüzündə bir çox xüsusiyyətlər vardır. Onların tələffüzləri olduğu kibi yazılsa idi, başqa qəzaların oxucuları üçün anlaşılması çətin olardı”. Toplama işinin prinsiplərini yaxşı bilən Vəli Xuluflu yalnız o halda mətnə müdaxilə edirdi ki, o, mətnin geniş oxucu kütlələri tərəfindən düzgün oxunmasına və qavranmasına mane olmasın.

V.Xuluflu “İkinci çapa qeyd” hissəsində Axıskadan gəlmə “Koroğlu” nağılına da toxunur. Onun zəifliyini parçaların qısalığı, qarışıqlığı, təsvirlərin darlığı və nəzm dili ilə izah edir. Müəllif Gürcüstan türklərindən toplanılmış “Koroğlu” dastanının bir parçasını verməklə məqsədinin müqayisə aparmaq fikrinə düşən tədqiqatçılara kömək etmək olduğunu göstərir. Kitabın əvvəlində “Başlanğıc əvəzinə” adlanan hissə “Koroğlu” dastanının 1927-ci il nəşrindəki hissənin təkrarıdır. “Koroğlu” dastanının 1927-ci ildə ərəb əlifbasındakı nəşri V.Xuluflu tərəfindən demək olar ki, əl vurulmadan 1929-cu il nəşrinə də daxil edilmişdir. Bu nəşrdə V.Xuluflu “Koroğlu” dastanının dörd qolunu ─ “Toqat səfəri”, “Bağdad səfəri”, “Dərbənd səfəri” və “Dəli Koroğlu və Bolu bəy” qollarını oxuculara çatdırır. Kitabdakı yeni qollar Aşıq Əsəddən yazıya alınmışdır.

Kitabın birinci hissəsində V.Xuluflu dastanın 1927-ci il nəşrindəki dastanlaşma mərhələsində olan ilk qollarını vermişdir: “Koroğlu kimdir?”, “Nigar xanımın gətirilməsi”, “Dəmirçioğlunun dəlilər cərgəsinə girməsi”, “Koroğlunun taciri qaçanda”, “Cünul aşıq”, “Cünul aşıq və Telli xanım”.

Nəşrin ikinci hissəsində Gürcüstan türklərindən Koroğlu əhvalatları əks olunur. Əslində, bu dastanın Axıska türklərinin içərisində yayılmış əski bir variantının başlanğıcı, yaxud süjetin qədim söyləmələrindən birinin yadda qalan variantıdır. Gürcüstan türklərindən “Koroğlu” variantı Bakı Pedoqoji Texnikumunun məzunu Məhəmməd İbrahim Bidzinov tərəfindən Vəli Xulufluya təqdim edilmişdir. M.Bidzinov bu nağılı Axıska qəzasının Polate kənd sakini xalq aşığı Məhəmməd Yusifzadə Qoşayevdən yazıya almışdır. Bu hissədə “Koroğlu” dastanı ilə o qədər əlaqəsi olmayan nümunə və məlumatlar “Əlavələr” altında verilir. “Əlavələr” hissəsində müəllif aşıq Hüseynin bildiyi “Koroğlu nağılları”nın başlıca beş qolunu 1927 –ci il nəşrindən bir qədər fərqli sıralayır: I. Toqat səfəri; II. Bağdad səfəri; III. Bolu bəy; IV. Ərəb Reyhan; V.Arzurum səfəri. Üçüncü “Əlavə”də SMOMPK məcmuəsinin IХ cildində Koroğluya aid edilən üç şeir parçası, yeddinci “Əlavə”də Aşıq Hüseyn Bozalqanlının, səkkizinci “Əlavə”də isə Aşıq Əsədin tərcümeyi-halı verilmişdir.

V.Xuluflunun 1929-cu ildə nəşr etdirdiyi “Koroğlu” dastanı 1999-cu ildə professor A.Nəbiyevin qeyd, şərh, ön sözü və Y.İsmayılovanın tərtibi ilə yenidən işıq üzü görmüşdür. Bu nəşrdə dastanın bir sıra bölmələri müasir tərtib prinsipi ilə yenidən işlənilmiş, dastana aid olmayan mətnlər çıxarılmış, pərakəndə şəkildə verilmiş əlavələr sistemli halda yenidən ardıcıllıqla düzülmüşdür. V.Xuluflunun bu nəşri ümumilikdə “Koroğlu”nun on qolunu əhatə edir. Qolların və dastanlaşma mərhələsində olan altı nağılvari hekayətin hamısı aşıq repertuarından yazıya alınmışdır. Bu nəşrlərdə Koroğlu xalqın böyük məhəbbət və etimadını qazanmış qılınc və söz qəhrəmanı kimi təsvir edilir. “Koroğlu” dastanının Vəli Xuluflu nəşri aşıq repertuarında süjetin müxtəlif variantlarda çoxdan mövcud olduğunu, Koroğlu nağıl və rəvayətlərinin xalq arasında yaranıb yaşadığını göstərir. Təəssüf ki, V.Xuluflunun “Koroğlu” üzərində apardığı tədqiqat işini represiya dövrünün irticası yarımçıq qoyur və o, canı və qanı ilə girişdiyi dastanı tam şəkildə toplayıb nəşr edə bilmir. Lakin görkəmli ziyalımızın dastanın toplanması və nəşri sahəsində gördüyü tarixi işlər bu gün də öz elmi əhəmiyyətini itirməmişdir və onun 1927 və 1929-cu illərdə hazırladığı “Koroğlu “ nəşrləri gələcək tədqiqatlar üçün dəyərli mənbələrdən biridir.

Professor Azad Nəbiyev tədqiqatlarında V.Xuluflu tərəfindən 30-cu illərdə “Koroğlu”nun daha mükəmməl üçüncü nəşrinin də hazırlandığı göstərilir. Məlumdur ki, həmin əlyazma 1936-cı ilin sonlarında Matenadarana “mətndə ermənilərdən oğurlanmış qolları üzə çıxarmaq üçün” rəyə göndərildi. Həmin əlyazmanın sonrakı taleyi haqqında dəqiq məlumat yoxdur. V.Xuluflunun güllələnməsindən az sonra 1941- ci ildə “Koroğlu”nun erməni variantı çap edildi. Deməli, həmin illərdə ermənilər başqa xalqların, xüsusilə azərbaycanlıların mənəvi sərvətlərini həyasızcasına oğurlayıb özlərində dastan yaratmaq arzusunda olublar. Həmin dövrdə erməni tədqiqatçıları K.Qostanyans, Q.Tarıverdiyan erməni dilində şeirlə müşaiyət olunan dastanlarının olmadığını, hamısının yalnız türk dilində olduğunu qeyd edirlər. Tədqiqatçı H.Həsənov yazır ki, 1930-cu illərdə erməni alimi Kanonyan professor Vəli Xulufludan iki dəfə xahiş edir ki, sizdə “Koroğlu” dastanlarının bütün variantları və tarixi haqqında geniş məlumat var. Ermənilər üçün də qəhrəmanlıq rəmzi “Koroğlu” dastanları yaradılmalıdır. Azərbaycanda hakimiyyət ermənilərdədir, bu dastanı yaratmaqda kömək elə, əks təqdirdə, sizə xətər yetişər. / XDİK DTİ-nin əksər əməkdaşlarının erməni olması nəzərdə tutulur –müəllif /. Erməni qorxaqlığını yaxşı bilən V.Xuluflu açıqca Kanonyana deyir ki, tarixçi alim Veliçko kitabında yazır: “Təmiz qanlı ermənilər dovşandan da qorxurlar”. Bundan əlavə şair A.S.Puşkin qoca dilindən deyir: “Tı trus, tı rab, tı armenin”. Belə qorxaq xalq Koroğlu yetişdirə bilərmi? Az da olsa, milli qəhrəmanınız varsa – məsələn Sasunlu Davud – o da təmiz qanlı erməni deyildir. V.Xuluflu bu əhvalatı dostlarına çatdırır ki, Kanonyan mənə belə dedi. Bu hadisədən 4 gün sonra professor Vəli Xuluflu tutuldu və xalq düşməni elan edildi. Zəngin arxivini isə Dövlət Təhlükəsizlik Komitəsinin işçiləri apardılar. Bundan sonra ermənilər zəif də olsa, “Koroğlu” dastanını yaratdılar. Bir çox tədqiqatçıların haqlı fikrincə, V.Xuluflunun həbsinin əsas səbəblərindən biri istintaq materiallarından məlum olduğu kimi onun erməni “Koroğlu”sunu öz adına çıxmaq istəyi ilə bağlanılmışdır.

Repressiyaya uğrayanadək Azərbaycanı Tədqiq və Tətəbbö Cəmiyyətinin xətti ilə yorulmadan çalışan V.Xuluflunu bir çox müasirlərindən fərqləndirən əsas xüsusiyyət ondan ibarətdir ki, o, folklorda çoxvariantlılığa, folklor mühitinə və folklorun pasportlaşdırılmasına, yerli dialekt və şivələrə xüsusi əhəmiyyət vermişdir. Xalq ədəbiyyatının toplanması, nəşri və öyrənilməsi ilə ardıcıl məşğul olmuş V.Xuluflu folklora aid kitablarını müəyyən elmi prinsiplər əsasında çap etmiş, dastan, aşıq yaradıcılığı, tapmacalar haqqında indi də öz əhəmiyətini saxlayan nəzəri müddəalar söyləmişdir. Fikrimizcə, “Koroğlu” dastanının V.Хuluflu nəşrləri dövrünün yaхşı nümunələrindən biri kimi bu möhtəşəm abidənin gələcəkdə hazırlanmış bütün nəşrləri üçün bir örnək olmuşdur.

Muxtar Kazımoğlu: Növbəti məruzəmiz Sönməz Abbaslının V.Xuluflunun “El aşıqları” toplusu ilə bağlı məruzəsidir.
Sönməz Abbaslı: Çox sağ olun, Muxtar müəllim! Folklorumuzun ayrılmaz qolunu təşkil edən Azərbaycan aşıq sənəti yazılı və şifahi ədəbiyyat arasında bir körpü rolunu oynamaqla çoxəsrlik tarixə söykənir. Bu sənət heç vaxt folklor dövriyyəsindən çıxmır, onu yaradıb-yaşadan aşıqların düzüb-qoşduqları mükəmməl şeir örnəkləri və dastanla dolu xalq nümunələri ilə aktuallığını qoruyub saxlayır.

İçində yaşadığımız XXI yüzillikdə də aşıq sənəti tək ölkə müstəvisində deyil, Azərbaycanın hüdudlarından kənarda, beynəlxalq arealda da diqqət obyektidir. Bu gün Azərbaycan aşıq sənətinin YUNESKO-nun qeyri-maddi mədəni irs siyahısına daxil edilməsi bu sənətə beynəlxalq miqyasda verilən ən böyük qiymətdir.

Şifahi xalq ədəbiyyatımızın digər janrları kimi aşıq yaradıcılığı nümunələri də dildən-dilə keçmiş, çoxsaylı tədqiqatlarda, nəşrlərdə özünə əbədiyyət qazanmışdır. Bu gün də həmin o toplular bizim faydalanıb, istinad edə biləcəyimiz zəngin söz çeşməsidir.

XVI əsrdə məktəb kimi özülü qoyulan, XIX əsrdə isə bir mühit kimi formalaşma dövrünü sona çatdırmış aşıq sənətinin toplanması, nəşri və öyrənilməsi məsələlərinə XX yüzilliyin əvvəllərində başlanılmışdır.

Xatırlatdığımız əsrin əvvəllərində, 1923-cü ildə bünövrəsi qoyulan Azərbaycanı Tədqiq və Tətəbbö Cəmiyyəti (ATTC) indiki Azərbaycan Milli Elmlər Akademiyasının ilk elmi bazası olaraq qarşıya qoyduğu məqsəd və o məqsəddən doğan işlərlə o dövrün bir sıra elmi təşkilat və qurumlarından fərqlənməyi bacarmışdı.

Azərbaycanın şifahi söz sənətini öyrənmək işində bu qurum tərəfindən müxtəlif aspektli addımların atıldığı danılmazdır. ATTC-nin folklorla bağlı həyata keçirdiyi müxtəlif sistemli tədbirlərin əsasında Azərbaycanın müxtəlif regionlarına ezamiyyətlərin təşkili durur. Bu folklor ekspedisiyalarına təcrübəli mütəxəssis heyətinin cəlbi, toplanmış folklor örnəklərinin ardıcıl olaraq dövri mətbuatda dərci, bir qədər sonra isə bu işi daha geniş səviyyədə aparmaq məqsədilə müəllim və tələbələrdən təşkil olunmuş qrupların da bu prosesə qoşulması Azərbaycanın söz sənətinin nəşrini zəruriləşdirmiş və əldə olunmuş faktik nümunələr əsasında bir sıra dəyərli folklor topluları ərsəyə gəlmişdir. ATTC-nin xətti ilə ilə nəşr olunan H.Əlizadənin “Azərbaycan el ədəbiyyatı”(1929), H.Zeynallının “Azərbaycan atalar sözü”(1926), “Azərbaycan tapmacaları”(1928), “Molla Nəsrəddin lətifələri” (1927), V.Xuluflunun “Koroğlu”(1927), “Tapmacalar” (1928) kimi nəşrləri bir qədər əvvəl qeyd etdiyimiz həmin o dəyərli toplulardır.

Vəli Xuluflunun 1927-ci ildə çap etdirdiyi “El aşıqları” kitabı da Azərbaycanı Tədqiq və Tətəbbö Cəmiyyətinin dəstəyi ilə Azərbaycan aşıq sənəti sferasında işıq üzü görən uğurlu nəşrlərdəndir. Bu nəşrin əhəmiyyəti və digər nəşrlərdən fərqi bir də ondadır ki, “El aşıqları” aşıq yaradıcılığı ilə bağlı çap olunan ilk tədqiqatdır.

İlk olaraq onu qeyd etmək istərdik ki, bu kitabın ərsəyə gəlməsində böyük əmək sərf etmiş V.Xuluflu Azərbaycan folklorşünaslığında öz dəsti-xətti, imzası olan folklorçulardandır. Bu baxımdan onun tərəfindən “El aşıqları”nın nəşrə hazırlanması heç də təəccüblü deyil. Çünki V.Xuluflu fədakar folklorçu olmaqla ömrünü-gününü sazlı-sözlü adamlarla görüşüb, folklor nümunələri toplamaqla keçirmişdir. Bu toplu da onun tez-tez Azərbaycanın müxtəlif bölgələrinə getdiyi ezamiyyətlərin nəticəsi olaraq ortaya çıxmışdır. “El aşıqları” toplusunda mətnin etibarlılığına şübhə ola bilməz və material ustad aşıqlardan toplanmışdır. Qeyd edək ki, bu toplu ərəb əlifbası ilə çap olunmuşdur.

Prof. P.Əfəndiyev kitabın dəyəri haqqında maraqlı fikirlərlər söyləmişdir: “V.Xuluflunun topladığı bu nümunələr öz orijinallığı və yazıldığı kimi çap olunması cəhətdən seçilirdi. Özü də tarixilik baxımından xüsusi bir əhəmiyyət kəsb edirdi”.

Kitaba kiçik bir ön söz yazmış V.Xuluflu geridə qalmış, avamlığı ilə seçilən keçmiş kənd həyatını təsvir etmişdir. V.Xuluflu yolunu azan mollalara xalqın mənfi münasibətini qabardır. “Mollanın yeddisinin başı bir qazanda qaynamaz”, “Mollanın dediyinə bax, əməlinin dalısınca getmə” kimi ifadələrdə xalqın mollaya münasibəti üzə çıxır. Aşığa münasibət isə elə o dövrdən yüksək idi. Bu baxımdan “Aşıq el anasıdır”, “Aşığa hər yer məhrəmdir”, “Aşıqdan qonaq olmaz” kimi ifadələrlə aşıqların xalq arasında böyük nüfuza malik olması diqqətə çatdırılır.

Aşıqların kimliyi məsələsinə toxunan V.Xuluflu onları çox vaxt nökərçilik, çobançılıq edərkən söz deyib, saz çalmağı öyrənən, sonra el arasında gəzən sənətkarlar kimi təqdim edir. Zəhmətkeş folklorçu insanların xeyrində-şərində, nişanda, sünnətdə onların əvəzedilməz olduğunu vurğulayır. Kəndin mühafizəkarlığında mollalar böyük rol oynadığı kimi aşıqlar da cəmiyyətdə əhəmiyyətli mövqeyə malik idilər.

Sovet hakimiyyətinin ilk illərində aşıq şeirində yer tapan əsas mövzulardan biri din və din etiqadlarının, mövhumatın tənqidi, xüsusən də din xadimlərinin ifşası idi. Din xadimlərinin, mollaların ifşası, onları xalqın gözündən salmaq da aşıqlara düşmüşdür. Çünki, xalq aşığına daha çox inanır. Bu el aşıqlarının düzüb-qoşduqları cəmiyyətdə gördükləri və eşitdikləri hadisələrə həsr olunduğundan həyatın coşqunluğunu tam ifadə edirdi. “Aşıq gördüyünü çağırar” deyimi də buradan qaynaqlanır. Bu aşıqlar aşıq şeirinin ən çətin şəkillərinə müraciət etməkdən belə çəkinmirdilər. Eyni zamanda onların yazmış olduqları şeirlərin əksəriyyəti sanki sazla oxumaq üçün deyilmişdir. Bu baxımdan 11 hecalı, son dərəcə oynaq və axıcı üslubda qurulan nəzmlərə, qoşmalara tez-tez müraciət olunurdu.

Boyun surahidir, bədənin bülul,

Oxşatdım saçların mara, Reyhan.

Aşüftə zülflərin pərişan olmuş

Yek şələ dəstinə dara, Reyhan. –

kimi oynaq parçalar, canlı təsvirlər aşıq şeirləri üçün xas olan cəhətlərdir.

Qeyd olunan yüzillikdə Azərbaycan aşıqları ilə qonşuluq edən gürcü, erməni, Dağıstan aşıqları da Azərbaycan aşıq sənətinə olduqca bağlı şəkildə inkişaf edirdilər. Prof. İ.Abbaslı bu münasibəti belə xarakterizə edir: “Onları bir-birindən ayırmaq, təcrid etmək mümkün deyildir. XIX – XX əsrlər də daxil olmaqla xatırladılan yüzilliklərdə Azərbaycan dilində şeir qoşan yalnız erməni aşıqlarının 400-dən çox olduğu göstərilir. M.Nalbandyan çox haqlı olaraq yazmışdır ki, bu aşıqları ancaq “. erməni ailəsində doğulduqları üçün erməni adlandırmaq mümkündür”.

Prof. Qara Namazovun erməni şairlərinin Azərbaycan aşıq sənətinə bağlılığı ilə bağlı maraqlı mülahizələri var: “Erməni şairlərinin azərbaycanca şeir yazması həm Azərbaycan şeirinin çox qədimliyini, həm də Azərbaycan dilinin qonşu xalqlar içərisində daha geniş yayıldığını göstərir”.

XIX əsrin tanınmış el aşığı Aşıq Hüseyn Şəmkirlinin bir neçə şeiri, onun “Reyhan” dastanı, eyni zamanda tərcümeyi-halı topluda özünə yer tapmışdır. Aşıq Hüseyn Şəmkirlinin bir neçə erməni şagirdi olub ki, bunlardan biri də Aşıq Avakdır (Aşıq Əvək). Aşıq Hüseyn Şəmkirli haqqında da ilk məlumatlar Aşıq Avakın dilindən qələmə alınmışdır. V.Xuluflunun bu toplusunda erməni aşığı Aşıq Avakın (Aşıyıq Əvək) Azərbaycan aşıq sənətindəki fəaliyyəti diqqətimizi çəkir. Topluda Aşıq Avakın tərcümeyi-halı da verilir. V.Xuluflu onun şeirlərində vəzn, qafiyə, üslubun olmamasını onun savadsızlığı ilə əlaqələndirir. Onun Rusiya-Yaponiya, Rusiya-Almaniya haqqında qoşduğu şeirlərdə çar hökumətinə mənfi münasibəti gözə çarpır. V.Xuluflu onun mərdliyini belə tərənnüm edir: “Aşıq Avak elin bütün dərdini öz dərdi bilib el üzərində olan hər bir təzyiqə qarşı etiraz üçün sazı əlində xalqın dərdini ağlamışdır:

İnsan tapılmaz mitləri qoyluya

Yurdlar gördüm, pişiklə, itlər uluya-uluya

Hələ çox yurdlar da viran olacaq.

Heç şübhəsiz ki, orta əsrlərdə yaranmış dastanlar və zəngin ənənələr yeni dastanların formalaşmasına bilavasitə təkan vermişdir. Yeni dastanlarda ustad aşıqların həyat yolu, sənəti, istedadı əks olunurdu. Təbii ki, bu dastanların da ilk variantları olmuş və ondan qaynaqlanan daha mükəmməl variantları ortaya çıxmışdır. Prof. Q.Namazovun mülahizələrinə nəzər yetirək: “Bu dastanların ilk variantları əslində həmin aşıqların özləri tərəfindən yaradılmış, sonralar onların şəyirdləri tərəfindən daha da genişləndirilmiş, cilalanmış və bir qədər də romantikləşdirilmişdir.

Aşıq Hüseyn Şəmkirlinin “Reyhan” dastanı da bu tip dastanlardandır.

Qeyd edək ki, bu dastan da Aşıq Avakın dilindən qələmə alınmışdır. Dastan aşıqlara xas maraqlı adətlə başlayır: “Qədim vaxtlardan bəri aşıqlar arasında bir belə adət varmış: aşıqlar qabaqlaşıb bir-birinin zərbindən yapışa, deyişərlərmiş. Bu deyişmədə kim kimin sualından aciz qalıb cavab verə bilməsə, sazını o birisi qabağına qoyub, ona təslim olarmış. O da istəsə, sazını alıb özünü buraxar, istəsə bəndə vurarmış.”. Bizə maraqlı gələn “zərbindən yapışma” ifadəsi sataşma, söz atma kimi təqdim olunur.

Əsərin qəhrəmanı Reyhan Naxçıvan keşişinin qızıdır. On səkkiz aşıqla deyişib qalib gəlmiş və onları dustaq etmişdir. Şəhri adlı bir erməni aşığı da ona məğlub olmuş və ondan xilas yolunu Naxçıvanın qoçu xanlarından olan Kalvalı xana məktub yazıb Aşıq Hüseyn Şəmkirlini gətirtməkdə görür. Aşıqlar gecə-gündüz Aşıq Hüseynin yolunu gözləyirlər. Deyişmə günü Naxçıvan əhli “Qoç meydanı”na yığılır. Kalvalı xan Reyhana belə bir şərt qoyur ki, əgər Aşıq Hüseyni bağlasa onu zindana salıb istədiyini edə bilər, yox əgər Aşıq Hüseyn Reyhanı bağlasa onda on səkkiz aşığı azad edib özü də onun ixtiyarında olmalıdır. Reyhan bu təkliflə razılaşır. Beləliklə, Reyhanla Aşıq Hüseynin maraqlı deyişməsi baş verir. Onların dilindən deyilən bu deyişmədə aşıq şeirinin gözəlliyi bir daha önə çıxır. Neçə-neçə aşıqları məğlub edən Reyhan söz bağlamasında mahir olduğunu belə ifadə edir:

Kim oldu hündür, kim oldu alçaq,

Çoxların salmışan meydandan qaçaq,

Yoxdur mənim tək bir gəndi qonaq,

Gəldiyi yolları azarlar bir-bir.

Ancaq Aşıq Hüseyn də təsadüfi aşıq deyil. O artıq öz ustadlığını sübut etmiş bir sənətkardır. Uzun illər aşıq yaradıcılığı ilə bağlı araşdırma aparan folklorşünaslar Aşıq Hüseyn Şəmkirlini ustad aşıq və ya yaradıcı aşıq hesab edirlər. Təbii ki, o da Reyhanın qarşısında aciz qalmır. Özünü arif hesab edib onun cavabında belə deyir:
Sona kimi sığal verib telinə,

Qənd şəkər əzilibdir dilinə,

Düşmüsən mən tək arif əlinə,

Çəkdirəyim səni cəzana bir-bir.

Bu deyişmədə Aşıq Hüseyn üstün olur. Reyhanın dediyi sözlərin cavabı verilir. Daha sonra Reyhan qıfılbənd deməyə başlayır. Burada da hər iki aşığın qıfılbənd bacarığı nümayiş olunur. Aşıq şeirinin məkəmməl şeir şəklində də Aşıq Hüseynin üstünlüyü sübut olunur və o Reyhanın dustaq etdiyi aşıqları azad edir. Aşıq Hüseyn Reyhanın özünün işarə etdiyi “sən müsəlman, mən erməni” ifadəsini yada salıb, onların görüşünə səbəb olan erməni aşığı Şəhriyara ərə getməyi ona təklif edir. Özü isə onunla əbədi dost olmaq qərarına gəlir.

Qeyd etmək istərdik ki, “Reyhan” dastanı digər məhəbbət dastanları kimi ənənəvi olaraq ustadnamə ilə başlayıb duvaqqapma ilə bitməsə də, həcmcə kiçik olsa da bir dastan kimi məşhurlaşmışdır. V.Xuluflu bu topluya eyni zamanda Aşıq Hüseyn Şəmkirlinin mükəmməl bir ustadnaməsini, Aşıq Ələsgər, Xəstə Qasım, Qurbani, Dədə Yadigar, Aşıq Avak və şair Hidayətin bir neçə naməlum əsərini, onların həyat və yaradıcılığına dair faktları daxil etmişdir.

Ümumiyyətlə, V.Xuluflunun aşıq sənəti ilə bağlı bu dəyərli toplusunun yenidən nəşr edilməsi təqdirəlayiq bir işdir. Bu işdə onu transliterasiya edib çapa hazırlayan folklorçu həmkarlarımız filologiya üzrə fəlsəfə doktorları Rza Xəlilov və Afaq Xürrəmqızının əməyi böyükdür.

Ümid edirik ki, hələ neçə-neçə belə əhəmiyyətli toplular yenidən nəşr olunaraq həyata ikinci kəs vəsiqə qazanacaq.

Muxtar kazımoğlu folklorda obrazın ikilşmsi

(+994 12) 493 30 77

Fəlsəfə
Tarix
Azərbaycan tarixi
Sosiologiya
Etnoqrafiya
İqtisadiyyat
Dövlət və hüquq
Siyasət. Siyasi elmlər
Elm və təhsil

Mədəniyyət
Kitabxana işi
Psixologiya
Dilçilik
Ədəbiyyatşünaslıq
Folklor
Bədii ədəbiyyat
İncəsənət
Kütləvi informasiya vasitələri

Folklorda obrazın ikiləşməsi

Abunə

Lokal şəbəkədə oxucuların istifadəsinə “Rusiya Federasiyasının Qanunvericilik Bazası” təqdim olunur.

Lokal şəbəkədə oxucuların istifadəsinə bütün elm sahələri üzrə 5 000 e-kitabdan ibarət elektron kitabxana – Elektron Kitabxana Sistemi İPR Books təqdim olunur.

Polpred.com Medianin İcmalı. Hər gün minlərlə xəbərlər, Rus dilində tam mətn, son 15 ilin informasiya agentliklərinin və işgüzar nəşrlərin ən yaxşı milyon mövzusu.

Bannerlər

Əlaqə

Ünvan: AZ1005, Azərbaycan Respublikası, Bakı şəhəri,
Nizami küçəsi 58

Tel.: (+99412) 596-26-13

İş vaxtı:
Bazar ertəsi – Cumə: 9:00-18:00
Fasilə: 13:00-14:00
İstirahət günləri: Şənbə, Bazar

Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120

AZƏrbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu muxtar kazimoğlu folklor həm keçMİŞ, HƏm də bu güNDÜR

Azərbaycan miLLİ elmlər akademiyasi folklor institutu vəLİ xuluflu – 120

Muxtar kazımoğlu folklorda obrazın ikilşmsi

Folklorda obrazın ikiləşməsi

Abunə

Bannerlər

Əlaqə

Related posts: