İsmayil Hikmətin anadilli Azərbaycan ədəbiyyatı konsepsiyasında Qazi Bürhanəddinin yeri

Qazi Bürhanəddin ana dilində zəngin bir irs qoyub getmişdir. «Ərəb və fars dillərini şeir yaza biləcək dərəcədə mükəmməl bilsə də, müasirləri olan şairlərdən fərqli olaraq, geniş xalq kütləsinin danışdığı Azəri türkcəsi ləhcəsində şeirlər yazması ondakı milli ruhun güc və qüvvəsini sübut edir» (24, 148). Hökmdar şair doğma dildə divan yaradan İ.Həsənoğlu və Ş.S.Ər­də­bi­linin ədəbi ənənəsini ləyaqətlə davam etdirən və Azərbaycan türkcəsində divanı bü­töv şəkildə bizə gəlib çatan ilk sənətkardır. Onun divanının yeganə nüs­xəsi Lon­­donda Britaniya muzeyində çaxlanılır. Müqəddimədəki qeyddən divanın 1393-cü (h.796) ildə, yəni Qazi Bürhanəddinin sağlığında Xəlil bəy Məhməd adlı bir xəttat tərə­fin­dən köçürüldüyü bəlli olur. Burada bəzi düzəlişlər edilmişdir. Təd­qiqatçılar hə­min düzəlişlərin şairin özünə məxsus olduğunu ehtimal edirlər. Diva­na 1319 qəzəl, 20 rübai, 108 tuyuğ və bir neçə müfrəd (təkbeyt) daxildir. Həcmcə 17 min misradan ibarətdir.
Qazinin yaradıcılıq irsi yalnız bu divanı ilə məhdudlaşmır. Onun «İksir əs-səadət fi əsrar əl-ibadət» («İbadətin sirlərində səadət iksiri») və «Tərcih ət-tav­zih» («Aşkarın üstünlüyü») adlı ərəbcə əsərləri də olmuşdur. Üç hissədən ibarət bi­rinci əsər din və ibadətlə bağlıdır. «Təlvih» («Nizamnamə» — Səd əd-Din Tafta­zi) əsərinin tənqidinə həsr olunmuş və ona cavab kimi qələmə alınmış ikinci əsəri isə, fiqhin qanunları barədədir.
Onun ərəb və fars dillərində şeirlər yazdığı barədə də məlumatlar vardır.
Q.Bürhanəddin qəzəllərində, bir qayda olaraq, təxəllüs işlətməmişdir. Bu­nun­la belə o, milli ənənəyə, milli ruha və milli bədii təfəkkürə bağlı bir sənətkar olmuş­dur. İ.Hikmət haqlı olaraq yazır: «Əlbəttə, Qazi Bürhanəddinin türk ədəbiy­yatında böyük bir izi və böyük bir təsiri vardır. Lakin nə yazıq ki, özündən sonra gələn şair­lər gərək dil, gərək sənət, gərək zehniyyət və gərək ilham etibarilə onun qədər türk ruhuna, türk ənənəsinə və türk duyğusuna riayət edəməmiş, ərəb-əcəm sənətinin, islam nüfuzunun böyüməsinə… bağlanıb getmişlərdir». İ.Hikmə­tin bu qə­naəti də doğrudur ki: «Hər halda, Qazi Bürhanəddin yazılarının şəkli eti­ba­riylə olsun, mənası, mövzusu və ilhamı etibariylə olsun bütün türk ədəbiyyatı içində eşsiz bir türk sənətkarı simasilə yaşamaqdadır»
Qazi Bürhanəddin orta əsrlər ədəbiyyatımızda, əsasən, dünyəvi motivli poe­zi­yanın görkəmli nümayəndələrindən biri kimi tanınır. Doğrudur, şairin iri həcmli divanına daxil olan poetik örnəklərin bir qismi təriqət mövzuludur. Ancaq bunlar sənətkarın bədii mirası içərisində azlıq təşkil edir və onun yaradıcılığı üçün apa­rı­cı təmayül sayıla bilməz. Ümumiyyətlə, «Heç bir zaman təsəvvüf Qazi Bürha­nəd­­dində bir qayə olaraq görülməmişdir. Bütün həyatı və ictihadı etibarilə bir hə­yat adamı olan bu canlı şair fikirlərinin, hisslərinin, həyəcanlarının tərcü­manı olan şeir­lərində tamamilə həyati olmuşdur» (10, 162). M.F.Köprülü də Qazinin təsəv­vüf ideya­la­rının təsiratına «bir az» qapıldığını və dünyəvi həyata, milli məfhum­lara daha çox meyl etdiyini söyləyir: «Bir az İran mütəsəvvüflərinin təsiratını göstərən bu şairin mənzumnamələrində hərgünki həyatdan alınmış səmimi, milli məfhum­lar da vardır ki, qaba sətirlər altında kəndisinin xəşin, gəncavər, cəsur ruhi görünür».
Deyildiyi kimi, Qazi Bürhanəddin daha çox bəşəri duyğulu, dünyəvi hisslərə malik, həyati mətləblərə maraq göstərən bir nəzm ustadı kimi məşhurdur. Onun həm eşq və məhəbbət, həm gözəli və gözəlliyi təsvir və tərənnüm edən, həm qəh­­­­rəmanlıq və ərənliklə bağlı, həm də nikbin ruhlu, həyata, şad və fərəhli ya­şa­yışa çağırış motivli şeirləri vardır. Bundan əlavə, şairin az da olsa, əxlaqi-di­dak­tik və dini mövzulu nəzm örnəkləri, peyzaj lirikası da məlumdur.
Sənətkarın lirikasının mühüm bir qismini məhəbbət mövzulu nəzm örnək­lə­ri təşkil edir. Ümumiyyətlə, şairin özünəməxsus eşq fəlsəfəsi vardır və məhəb­bət həm ilahi nemət, həm də bəşəri duyğu kimi Qazi poezyasını öz ruhuna və harmo­ni­yasına tabe edir. Onun gözəli, gö­zəl­liyi, igidliyi, cəsurluğu, nikbinliyi, məsud və xürrəm yaşayışı, insani tərbi­yə­ni və ədəbi və s. öyən, təsvir və tərənnüm edən şeirləri də öz mayasını və ener­jisini mə­həbbətdən alır. Eşq sənətkarın poetik dün­yası üçün bir ilham mənbəyi, mövzu, məz­mun, ideya və sənətkarlığa əhəmiyyətli dərəcədə təsir göstərən bir təlatüm qaynağıdır. Təsadüfi deyil ki, onun divanının əsas rüknünü və kəmiyyətcə əksə­riy­yətini təşkil edən qəzəllər silsiləsi «Eşq» rə­difli qəzəllə başlayıb, həmin rədifli qəzəllə də yekunlaşır. Deməli, eşq Qazi Əh­məd poeziyasının həm ibtidası, həm in­tə­hası, həm əvvəli, həm də sonudur. Diva­nın bir növ ideya-məzmun manifesti he­sab edilə bilən ilk qəzəlində eşqin mahiy­yət və məğzinin ən ümdə çalarları nəzərə çat­dırılır. Onun məhəbbətin əsrarlı təsiri ilə yanmış könülləri car, neçə aşiqləri xəs­­tə, canı məxmur etdiyi, pərgarı və onun hərəkətini nizamladığı, könülləri və var­­lığı bürüyüb xali yer qoymadığı, aşiq və məşuqənin varlığına səbəb olduğu bəyan edilir:
Suxtə könüllərə qıldı yenə car eşq,
Ey neçə aşiqləri qıldı yenə zar eşq.
Qıldı yaxalarumi cümlə mü¢əsfər məgər
Anun üçün eylidi cədvəli pərkar eşq.
Gərçi ki, məxmur edər ləbləri ilə cani,
Şükr ana ki, gözlərin eylədi xummar eşq.
Küfrini gisusunun canumuz iman bilür,
Bağlayalı belümə bir qara zünnar eşq.
Toldı könüldə hava, qomadı xali məkan,
Lacərəm oldu qamu bu dərü divar eşq.
Aşiqü məşuqənün eşqlədir varlığı,
Baxıcağ ol ortada yinə günahkar eşq.(14, 18)
Eşqin mahiyyət və əzəmətinin bədii-fəlsəfi ifadəsindən sonra müəllif diqqəti onun mənşəyinə, ilkin nəşət qaynağına yönəldir:
Xəstəyə olan şifa, əhdinə qılan vəfa,
Məclis içində səfa gül bitürən xar eşq.
Biz necəsi eşq ilə olmayalum bir çün,
Biz yoğ ikən vəhdətə eylədi iqrar eşq.
Vərzişi-eşq eyləsə bizciləyin kişilər,
Nola çü vərziş qılur günbədi-dəvvar eşq. (14, 18)
Göründüyü kimi, eşqin mənşəyini vəhdətə, vücudi-küllə bağlayan, dövr edən göy qübbəsindən bəşər övladına, «bizciləyin kişilər»ə qədər bütün xilqətin bu eşq yolunda çalışdığını qərarlaşdıran müəllifin fəlsəfi-idraki qənaəti mü­təsəvvüf düşüncəsinə əsaslanır. Məhəbbətə münasibətdə bir təriqət yolçusu, vəhdəti-vücudçu kimi düşünür. Lap ilkin yaranış çağından, sübhi-əzəldən əzəli qis­­mət kimi eşqin vuruş meydanına baş vurması, həmin meydanda qəhrəmanlıq das­­tanı yaratması onun eşqə münasibətdə sufiyanə mövqeyini bir az di möhkəm­ləndirir:
Hər nə ki, hökm etmiş idi gəldi başuma,
Sübhi-əzəldən bərü bu məlhameyi-eşq. (14, 60)
Bununla belə Qazi ardıcıl təriqətçi deyil. Onun mütəssəvvüf baxışları sürəkli və sistemli xarakter daşımır. Bütün poeziyanın canına hopmur, lirik «mən»in düşüncə və idrak axarına çevrilmir. İlk baxışda, vücudi-mütləqin ilahi neməti kimi dəyərləndirilən eşq yer üzünə endikdən sonra bir növ bəşəriləşir, maddi məzmun kəsb edir, dünyəvi mahiyyət qazanır və sanki onun ilahi keyfiyyəti alt qata keçir. Üzdə görünən isə daha çox məcazi eşqin səciyyəsində təzahür edir, həyati libasa bürünür.
Qazinin lirik qəhrəmanına görə eşq karvanının başçısı əslində eşqin timsalında qəm yükü daşıyır:
Yenə götürdi ələm qafiləsalari-eşq,
Köçdü yenə uş gedər bu dərü divari-eşq. (14, 51)
Bu qəhrəmanın ürəyini açsan, onda eşqin nəhayətsiz sirlərini görərsən. Onun içərisində daim eşq çeşməsi qaynayır, varlığı eşqdən ibarətdir. Canı və könlü eş­qin dəlisidir («Canü könül eşqi ilə dəlü degülmi?» Bir ovuc torpaqdan iba­­rət maddi vücudunda elə bir eşq odu gizlətmişdir ki, bir nəfəsin hərarəti ilə yeddi dəryanı quruda bilər:
Eşq odını gizləmişüz bir ovuc torpaxda biz,
Bir nəfəsdə gör ki, necə həft dərya urmışuz. (14, 183)
Eşqin əzəməti onunla bağlıdır ki, «Eşqə möhtac durur hər ki, vücudu var isə!» (14, 353)
Şairin poeziyasında dünyəvi eşqin təlatümü nə qədər coşğun olsa da,sufi-pan­­teist eşqin hikməti də qabarır.Qatlarda ya növbələşmə, ya da qaynayıb qovuş­ma, hibridləşmə baş verir.Bu mənada aşağıdakı qəzəl ən tipik bir poetik nümu­nədir:
Eşq bir cövhərdürür ki, şəhri dildə şöhrədür,
Kəmtərin xuddamı-mahü müştərivü zöhrədür.
Aşiqi-aqil ana derəm ki, əhliyyət sevə
Bülbüli-divanədür kim ki, əsiri-çöhrədür.
Mehri möhrinə könülüm mumdur tanrı bilür,
Çünki şol şəhdi-ləbünün mehri şimdi möhrədür.
Aşiqin həzzi gərək tabe ola mə¢şuquna,
Nəfsi içün bəhrə diləyən kişi bibəhrədür.
Eşqdir tərki-iradət kim ki, bu yola girə
Gər iradət də¢visin qılur isə bizəhrədür. (14, 184)
Eşq elə bir cövhərdir ki, könül aləminin şöhrətidir. Ən kiçik xadimləri belə Ay, Müştəri və Zöhrə qədər böyük və əzəmətlidir. Aqil aşiq o kəsdir ki, ləyaqətli olmağı sevir. Sürət əsiri olanlar divanə bülbüldür. Əsl aşiqin könlü sevgi mun­cu­ğunun parıltısı müqabilində müm kimidir. Əslində nigarın qayət gözəl dodaqları­nın sevgisi qiymətli muncuq kimidir. Həqiqi aşiqin həzzi, zövq və nəşəsi məşu­qəyə və onun eşqinə bağlıdır. Nəfsi istəyi, maddi həvəsi naminə eşqdən bəhrə di­lə­­yə­nin işi səmərəsiz və bəhrəsizdir. Eşq yolunda başqa arzu və diləyi tərk et­mə­lisən. Qeyri-iradət tələbi qılanlar eşqdə cəsarətsizdirlər və igid sayıla bilməzlər.
Bu həm də sənətkarın lirik qəhrəmanının eşq barəsində təsəvvür və baxışla­rının tipik və ümumiləşdirilmiş rəngləridir.
Şairin fikrincə, məhəbbt yükünün, cəfasının və səfasının daşıyıcısı olan:
Eşq əhli yarı yolına məstanə gərəkdür,
Sevdüginin eşqini yastana gərəkdür.
Cananə içün oynaya ol canını şöylə,
Ki tə¢nə ura Rüstəmi-dəstana gərəkdür. (14, 611)
Qazi Əhməd poeziyasının eşqi yolunda bütün varlığını verdiyi («Bən varlı­ğu­mı verdüm varlığına ol yarun») aşiq qəhrəmanına nigarından nəsib olan ilk növ­bədə tökülən qanıdır. Qul olduğu yarından istəyi isə ancaq bir iqrardır («Ya­ra qul oldum, bir iqrar isdərəm» -). Halbuki cananın uğrunda hər şeyi­ni təslim edib yalnız dərd və eşq almışdır:
Can ilə əqlü dil verüp dərd ilə eşq almışam
Yə¢ni ki, ulu xocayam sudü ziyana gəlmişəm. (14, 154)
Bu yolda onun qazancı dərd və eşq, ziyanı isə canı, əqli, ürəyi və ümumiy­yət­lə, bütün varlığıdır ki, sevginin zavalına gəlmişdir. Tanrı başqasına canı onu ca­ha­na gətirmək üçün verir. Bu aşiqə isə canını eşq meydanında oynatmaq və öz fə­da­karlığını, bu yoldakı bacarığını göstərməkdən ötrü əta etmişdir. Əgər başqaları, kütlə, camaat ima­nını tamam etmək üçün Allaha şəhadət gətirir, dua-səna edirsə, Qazi aşiqinin imanının kamala çatması cananının iqrarını almaq, onun vəslinə vasil olmaqdır:
Əgərçi am imanın tamam eylər şəhadətlər,
Kəmalə irməyə sənsüz, şəha, imanı üşşaqın. (14, 18)
Bu aşiq məstaneyi-eşq, aqili-mənidir. Əgər onun sevdiyi gözəl Haqqın bəndəsidirsə, həmin aşiq də özünü sevdiyi gözəlin bəndəsi sayır. Həmin dilbər hüsn əridirsə, aşiq də eşq əridir. Həm də bu sevgi cahanı əbədiyyət evi hesab edənlərdən fərqli olaraq, onu «əmnü amana» qovuşdurmuşdur. Çünki imanı elə məşuq timsalında dərk edən aşiqin dini mahiyyətcə eşqdən özgə bir şey deyil:
Aşiqəm dinüm budur ki, eşqdür dinüm bənüm
Bən imamam bana uysun şol ki, iş bu dindədür. (14, 296)
Bəli, Bürhanəddin təriqət şairi deyil. Bununla bahəm onun təriqətə rəğbətini, hətta yaradıcılığında təriqət ideya və görüşlərinin bu və ya digər dərəcədə təcəssümünü də inkar etmək mümkün deyil. Sənətkar haqq yolu hesab etdiyi təriqət yolçuluğunu ər işi, yəni çətin bir iş sayır, «ənəlhəq» tələbi qılana dardan asılmağa hazır olmağı tövsiyə edir. Həqiqi təriqət rəhbərini isə sərdar adlandırır və bir tuyuğunda deyilən mətləbi belə ifadə edir:
Özünü əş-şeyx görən sərdar bolur,
Ənəlhəq də’vi qılan bərdar bolur.
Ər oldur həq yoluna baş oynaya,
Döşəkdə ölən yigit murdar bolur. (14, 627)
Vəhdət və kəsrət, küll və cüzv, aşiq və məşuqun batini mənada eyniyyəti, eşqin həqiqiliyi və məcaziliyi və s. kimi təsəvvüfanə baxışlar şairin poeziyasında müəyyən saçmalar şəklində öz poetik-fəlsəfi təzahürünü tapır. Qazinin lirik qəhrəmanı «özünü dərk etməyən Rəbbini bilməz, insanı tanımayan və onun gözəlliyinin hikmətini anlamayan ilahini dərk etməz» kimi təriqət tezisini də qəbul edir:
Biz kül yanaruz odına hər cüz dəxi həm,
Hər cüz’ümüzi ol yola bir kül görəlüm biz. (14, 68)
. Zahirdə ikidür, biri aşiq, biri mə’şuq,
Batində ikisi dəxi pəs bir nədür? (14, 319)
. Kəndözini bilməyən qaçan bilə Rəbbi,
Bilməyən səni bulamadı İlahın. (14, 59)
Lirik aşiq bəzən bir az da radikallıq göstərərək təsəvvüf əhlinin ibadət məbudunu nigarın gözəl üzündə tapıb zahiri ibadət aləti olan səccadəni tərk etməsinə də bəraət qazandırır. Haqqın camal gözəlliyinin insan vücudundakı təzahür nişanəsi olan gözəl üzə sitayişə şərik çıxır:
Təsəvüf əhli bulalı səfalarını yüzündə,
Kimi səccadəsin satar, gərü göz kimi əbriqi. (14, 47)
Həmin radikallıq bəzən o həddə qədər varır ki, hürufilərsayağı Müshəf (Quran), Quranın bəzi surə və ayələri gözəlin üzündə tapılır. Onun üzü və qaşları Kəbə, mehrab, qibləgah, marac hesab olunur. Səcdə və ibadət obyekti istiqamə¬tini Allahın qüdsi evindən – Kəbədən dilbərin – insanın kamil və gözəl vücuduna, üzünə və hüsn elementlərinə doğru dəyişir:
Kimsənə Haqqın cəmali Müshəfin oxumadı,
Bən oxıdum hüsnüni ki, ayətidir, ayəti. (14, 112)
. Nidəlüm şəms yüzünü, əgər sureyi-rəhmandur. (14, 316)
. Xəti yüzində yazar ismi-əzəmi leykin. (14, 383)
. Zülfeynünə tolaşıp me’rac qıldı könlüm,
Çün qaşuna irişdi nə gördi qabə gövseyn. (14, 272)
Həqiqi müsəlmanın hər gün 5 vaxt namazın hər rükətində 2 dəfə zikr etməli olduğu 7 ayədən ibarət «Əl-Fatihə» surəsi də nigarın mütənasib və bənzərsiz gözəlliyini şərtləndirən vucud üzvlərinə qılınan namazda tapılır:
Ləbü yüz, gözü qaş, gisu, ayağ, əl
Namazumdadurur səbi-məsanı. (14, 318)
Burada «səbi-məsani» ( 2 dəfə 7) dedikdə dini şərhlərdə Quranın iki dəfə nazil olunduğu qəbul edilən 1-ci, yəni «Əl-Fatihə» surəsi nəzərdə tutulur ki, ilahi kitabın əsas hikmətinin burada cəm olunduğu söylənilir. Birinci misrada isə 7 bədən üzvü sadalanır ki, bunlardan 6-sı cütdür. Saçı da istiva yolu ilə böldükdə 2 alınır. İki dəfə nazil olunan «Əl-Fatihə» surəsi də 7 ayədən ibarətdir. Hər iki halda 7 ilə 2-nin hasili 14-ə bərabərdir. Deməli, Qurana giriş olan və «ümmül-kitab» adlandırılan bu ilk surə ilə insanın cismani varlığı arasında əlaqə və bənzərlik vardır. Təbii ki, bu hürufi ideologiyasına uyğun bir yozum tərzidir. «Xuda sevdi cəmalı der Mühəmməd, İcazət olmayamı bütpərəstə?» — deyimi ilə də Qazi təsəvvüf təfsirçilərinin insan gözəlliyini dəyərləndirərkən rəhbər tutduqları «Allah gözəldir və gözəlliyi sevər» hədisinə bir istinad qaynağı kimi baxdığını təsbit etmiş olur. Lakin bu deyilənlər Qazi Əhmədin ardıcıl təriqətçi, hürufi və ya sufi düşüncəli nəzm ustadı olduğuna dəlalət etmir. Təriqət ideyaları onun divanı boyunca səpələnsə də, bunlar davamlı və zəncirvari şəkildə deyil, müəyyən notlar, saçmalar halında özünü göstərir.
Qazi poeziyasındakı gözəl isə Nəsimidə olduğu kimi ilahi hüsnün daşıyıcısı olmaqla bərabər, yer üzündə də öz ilahi mahiyyətini,«nüsxeyi-səgir» fitrətini hifz edən, cismani və şəhvani zövq obyektindən çox-çox uzaq fövqəlməxluq deyil. Əksinə, Qazinin gözəli mülk aləminin nigarıdır, dünya əhlidir, hətta bir çox hallarda zövq və səfa obyektidir. Onun aşiqi daha çox maddi aləmdən nəşə duymaq meyli olduğu kimi, məşuqu da real varlığın lətafət, zövq və həzz komponentlərindən biridir:
Gəl, gəl görəlüm, gəl görəlüm, gül görəlüm biz,
Bir nəğmə gətür ortaya bülbül görəlüm biz.
Güldür yüzünü, mül tatoğun, söhbətümüz gərm
Bu işimizi pəs nişə mülmül görəlüm biz?
Biz yanaruz oda, sənəma bənlərün ilə
Ənbərdürür ol, daneyi-fülfül görəlüm biz. (14, 68)
. Sənün yüzünü görüb ölməyəm, şəha, bu gecə,
Lətafəti ilə anun bulam səfa bu gecə. (14, 79)
Şeirlərində sıx-sıx həyati gözəllə maddi şərab içib gülüb-danışmaq, əylənmək və cismani feyz almaq arzusunda olduğunu bildirən hökmdar şair, hətta yarımparnoqrafik poetik lövhələr də yaratmaqdan çəkirmir. «Ey dost», «Bu gecə», «Ləbün ləbimə», «Olsun» («İçəlüm bir tolu ayax ki, sirrimiz əyan olsun) rədifli və s. qəzəllər bu qəbildəndir. Bu tipli nəzm örnəkləri gözəldən və gözəllikdən şövq almaq, səfa duymaq həvəsinin çılpaq, boyasız poetik ifadəsidir. Hüsn detallarının özü də belə şeirlərdə ilahi hikmətə deyil, məcazi hikmətə, «azacux dünyada»n kam almaq niyyətinə xidmət edir:
Məstanə gözün daneyi-badam olamı,
Xal ilə saçun daneyi-ba dam olamı?
Şirin totağun baxdum idi baxtumdur,
İşbu azacux dünyada bir kam olamı? (14, 608)
Maraqlı burasıdır ki, Qazinin lirik qəhrəmanı həqiqəti idrak anında, fəlsəfi düşüncə, həqiqi və məcazi eşqi ayırd və onlardan hansını tutmaq məqamında özünü daxili-mənəvi cəhətdən həqiqi eşqə hazır hesab etmir, bu yolu atıb məcazi eşq yolunu tutduğunu və gücünün, dözümünün ancaq buna çatdığını açıqca etiraf edir:
Həqiqətə iricək eşq sənü bən qalmaz,
Bu nəsnəyə döyiməzüz bizə məcaz gərək. (14, 268)
Gözəlin və gözəlliyin tərənnümü Q.Bürhanəddin poeziyasında başlıca yer tutur. Bir qələm sahibi kimi, o, «Hüsnünü vəsf etmək oldu zehnim ənvəri» məntiqindən çıxış edir. Şairin aşağıdakı rübaidə ifadə olunmuş mətləbini onun ümumiləşdirilmiş bədii-poetik rəyi saymaq mümkündür:
Ol göz ki, yüzün görməyə, göz demə ana,
Şol yüz ki, tozun silməyə, yüz demə ana,
Şol söz ki, içində, sənəma, vəsfün yox,
Sən badi-həva tut anı, söz demə ana. (14, 610)
Sənətkar bəzi qəzəllərində gözəlin dolğun bədii məcazlarla boyanmış zahiri portretini yaradırsa, bir çox şeirlərində də onun ayrı-ayrı hüsn ünsürlərini, camal və yaraşıq detallarını, əda və hərəkətlərini, danışıq və əməllərini, işvə və nazını, rəftar və lətafətini və s.-i söz sənətinin təsvir-tərənnüm hədəfinə çevirir. «Bəqüm» rədifli qəzəldən bir parçaya nəzər salaq:
Yanağun bir gül durur ki, sayə pərvərdür, bəgüm,
Ləblərün abi-həyatı həvzi-kövsərdür, bəgüm.
Gərçi rumidür yüzün, fülfül bənun hindudurur,
Bən ana şükr edərəm ki, xali dərxordur, bəgüm.
Zülfün ayağına yüzüm torpağ edərsəm nola,
Çünki sünbüldür otıvü xakü ənbərdür, bəgüm.
Xətti yazmış ləbləriyçün bir bəratı əqlümə
Can qəbul etməz anı çünki muzəvvərdür, bəgüm.
Bən sənün hüsnün görəli nola eşqə talmışam,
Hüsnünün hər yarpağı eşqi-müsəvvərdür,bəgüm. (14,290)
Əvvəlki 5 beytini verdiyimiz bu qəzəldə (qəzəl cəmi 8 beytdir) sənətkar bədii sözün imkanlarından, həqiqətən, son dərəcə məharətlə yararlanmışdır. Əvvəlki 4 beytdə nigarın bənzərsiz və obrazlı rəsmini dolğun, canlı, inandırıcı boyalarla nəqş edən müəllif tərənnüm obyektinin gözəllik atributlarını göz önünə gətirdikdən, onun sözlə əyani tablosunu yaratdıqdan sonra belə bir hökm verir ki, bu gözəlin hüsnünün hər yarpağı bir rəssam eşqidir. Elə buna görə də mən onun gözəlliyinin eşqinə dalmışam. Deməli, müəllif həm təsvir hədəfinin gözəlliyinə, həm də bu gözələ bəslənilən sevginin çarəsizliyinə və nəhayət, həmin eşqin ülviyyəti¬nə oxucunu inandırır.
Bəzən də bu təsvir səmimi bir sorğu-sualla müşayiət olunur. Məzmun və ideya qalmaqla bədii fənd dəyişdirilir:
Ləbi-ləlüni sənün can dedilər gerçəkmi?
Xəti-nəsxüni ki, reyhan dedilər, gerçəkmi?
Ləbün andum idi, toldı ağızum şəkkərlə,
Kimə dedüm isə yalan dedilər, gerkçəkmi?
Tutağun şəkkərinun rəngini qızıl gördüm,
Çünki sordum anı, qandan dedilər, gerçəkmi?
Könüli çahı zənəxdanına düşmiş gördüm,
Bunı Yusif, anı zindan dedilər, gerçəkmi? (14, 89)
Şairə görə, dilbərin surətinin gözəlliyi eşqin böyüklüyünə ən inkarolunmaz dəlildir.

Qazi Bürhanəddin

Qazi Bürhanəddin ana dilində zəngin bir irs qoyub getmişdir. «Ərəb və fars dillərini şeir yaza biləcək dərəcədə mükəmməl bilsə də, müasirləri olan şairlərdən fərqli olaraq, geniş xalq kütləsinin danışdığı Azəri türkcəsi ləhcəsində şeirlər yazması ondakı milli ruhun güc və qüvvəsini sübut edir» (24, 148). Hökmdar şair doğma dildə divan yaradan İ.Həsənoğlu və Ş.S.Ər­də­bi­linin ədəbi ənənəsini ləyaqətlə davam etdirən və Azərbaycan türkcəsində divanı bü­töv şəkildə bizə gəlib çatan ilk sənətkardır. Onun divanının yeganə nüs­xəsi Lon­­donda Britaniya muzeyində çaxlanılır. Müqəddimədəki qeyddən divanın 1393-cü (h.796) ildə, yəni Qazi Bürhanəddinin sağlığında Xəlil bəy Məhməd adlı bir xəttat tərə­fin­dən köçürüldüyü bəlli olur. Burada bəzi düzəlişlər edilmişdir. Təd­qiqatçılar hə­min düzəlişlərin şairin özünə məxsus olduğunu ehtimal edirlər. Diva­na 1319 qəzəl, 20 rübai, 108 tuyuğ və bir neçə müfrəd (təkbeyt) daxildir. Həcmcə 17 min misradan ibarətdir.
Qazinin yaradıcılıq irsi yalnız bu divanı ilə məhdudlaşmır. Onun «İksir əs-səadət fi əsrar əl-ibadət» («İbadətin sirlərində səadət iksiri») və «Tərcih ət-tav­zih» («Aşkarın üstünlüyü») adlı ərəbcə əsərləri də olmuşdur. Üç hissədən ibarət bi­rinci əsər din və ibadətlə bağlıdır. «Təlvih» («Nizamnamə» — Səd əd-Din Tafta­zi) əsərinin tənqidinə həsr olunmuş və ona cavab kimi qələmə alınmış ikinci əsəri isə, fiqhin qanunları barədədir.
Onun ərəb və fars dillərində şeirlər yazdığı barədə də məlumatlar vardır.
Q.Bürhanəddin qəzəllərində, bir qayda olaraq, təxəllüs işlətməmişdir. Bu­nun­la belə o, milli ənənəyə, milli ruha və milli bədii təfəkkürə bağlı bir sənətkar olmuş­dur. İ.Hikmət haqlı olaraq yazır: «Əlbəttə, Qazi Bürhanəddinin türk ədəbiy­yatında böyük bir izi və böyük bir təsiri vardır. Lakin nə yazıq ki, özündən sonra gələn şair­lər gərək dil, gərək sənət, gərək zehniyyət və gərək ilham etibarilə onun qədər türk ruhuna, türk ənənəsinə və türk duyğusuna riayət edəməmiş, ərəb-əcəm sənətinin, islam nüfuzunun böyüməsinə… bağlanıb getmişlərdir». İ.Hikmə­tin bu qə­naəti də doğrudur ki: «Hər halda, Qazi Bürhanəddin yazılarının şəkli eti­ba­riylə olsun, mənası, mövzusu və ilhamı etibariylə olsun bütün türk ədəbiyyatı içində eşsiz bir türk sənətkarı simasilə yaşamaqdadır»
Qazi Bürhanəddin orta əsrlər ədəbiyyatımızda, əsasən, dünyəvi motivli poe­zi­yanın görkəmli nümayəndələrindən biri kimi tanınır. Doğrudur, şairin iri həcmli divanına daxil olan poetik örnəklərin bir qismi təriqət mövzuludur. Ancaq bunlar sənətkarın bədii mirası içərisində azlıq təşkil edir və onun yaradıcılığı üçün apa­rı­cı təmayül sayıla bilməz. Ümumiyyətlə, «Heç bir zaman təsəvvüf Qazi Bürha­nəd­­dində bir qayə olaraq görülməmişdir. Bütün həyatı və ictihadı etibarilə bir hə­yat adamı olan bu canlı şair fikirlərinin, hisslərinin, həyəcanlarının tərcü­manı olan şeir­lərində tamamilə həyati olmuşdur» (10, 162). M.F.Köprülü də Qazinin təsəv­vüf ideya­la­rının təsiratına «bir az» qapıldığını və dünyəvi həyata, milli məfhum­lara daha çox meyl etdiyini söyləyir: «Bir az İran mütəsəvvüflərinin təsiratını göstərən bu şairin mənzumnamələrində hərgünki həyatdan alınmış səmimi, milli məfhum­lar da vardır ki, qaba sətirlər altında kəndisinin xəşin, gəncavər, cəsur ruhi görünür».
Deyildiyi kimi, Qazi Bürhanəddin daha çox bəşəri duyğulu, dünyəvi hisslərə malik, həyati mətləblərə maraq göstərən bir nəzm ustadı kimi məşhurdur. Onun həm eşq və məhəbbət, həm gözəli və gözəlliyi təsvir və tərənnüm edən, həm qəh­­­­rəmanlıq və ərənliklə bağlı, həm də nikbin ruhlu, həyata, şad və fərəhli ya­şa­yışa çağırış motivli şeirləri vardır. Bundan əlavə, şairin az da olsa, əxlaqi-di­dak­tik və dini mövzulu nəzm örnəkləri, peyzaj lirikası da məlumdur.
Sənətkarın lirikasının mühüm bir qismini məhəbbət mövzulu nəzm örnək­lə­ri təşkil edir. Ümumiyyətlə, şairin özünəməxsus eşq fəlsəfəsi vardır və məhəb­bət həm ilahi nemət, həm də bəşəri duyğu kimi Qazi poezyasını öz ruhuna və harmo­ni­yasına tabe edir. Onun gözəli, gö­zəl­liyi, igidliyi, cəsurluğu, nikbinliyi, məsud və xürrəm yaşayışı, insani tərbi­yə­ni və ədəbi və s. öyən, təsvir və tərənnüm edən şeirləri də öz mayasını və ener­jisini mə­həbbətdən alır. Eşq sənətkarın poetik dün­yası üçün bir ilham mənbəyi, mövzu, məz­mun, ideya və sənətkarlığa əhəmiyyətli dərəcədə təsir göstərən bir təlatüm qaynağıdır. Təsadüfi deyil ki, onun divanının əsas rüknünü və kəmiyyətcə əksə­riy­yətini təşkil edən qəzəllər silsiləsi «Eşq» rə­difli qəzəllə başlayıb, həmin rədifli qəzəllə də yekunlaşır. Deməli, eşq Qazi Əh­məd poeziyasının həm ibtidası, həm in­tə­hası, həm əvvəli, həm də sonudur. Diva­nın bir növ ideya-məzmun manifesti he­sab edilə bilən ilk qəzəlində eşqin mahiy­yət və məğzinin ən ümdə çalarları nəzərə çat­dırılır. Onun məhəbbətin əsrarlı təsiri ilə yanmış könülləri car, neçə aşiqləri xəs­­tə, canı məxmur etdiyi, pərgarı və onun hərəkətini nizamladığı, könülləri və var­­lığı bürüyüb xali yer qoymadığı, aşiq və məşuqənin varlığına səbəb olduğu bəyan edilir:
Suxtə könüllərə qıldı yenə car eşq,
Ey neçə aşiqləri qıldı yenə zar eşq.
Qıldı yaxalarumi cümlə mü¢əsfər məgər
Anun üçün eylidi cədvəli pərkar eşq.
Gərçi ki, məxmur edər ləbləri ilə cani,
Şükr ana ki, gözlərin eylədi xummar eşq.
Küfrini gisusunun canumuz iman bilür,
Bağlayalı belümə bir qara zünnar eşq.
Toldı könüldə hava, qomadı xali məkan,
Lacərəm oldu qamu bu dərü divar eşq.
Aşiqü məşuqənün eşqlədir varlığı,
Baxıcağ ol ortada yinə günahkar eşq.(14, 18)
Eşqin mahiyyət və əzəmətinin bədii-fəlsəfi ifadəsindən sonra müəllif diqqəti onun mənşəyinə, ilkin nəşət qaynağına yönəldir:
Xəstəyə olan şifa, əhdinə qılan vəfa,
Məclis içində səfa gül bitürən xar eşq.
Biz necəsi eşq ilə olmayalum bir çün,
Biz yoğ ikən vəhdətə eylədi iqrar eşq.
Vərzişi-eşq eyləsə bizciləyin kişilər,
Nola çü vərziş qılur günbədi-dəvvar eşq. (14, 18)
Göründüyü kimi, eşqin mənşəyini vəhdətə, vücudi-küllə bağlayan, dövr edən göy qübbəsindən bəşər övladına, «bizciləyin kişilər»ə qədər bütün xilqətin bu eşq yolunda çalışdığını qərarlaşdıran müəllifin fəlsəfi-idraki qənaəti mü­təsəvvüf düşüncəsinə əsaslanır. Məhəbbətə münasibətdə bir təriqət yolçusu, vəhdəti-vücudçu kimi düşünür. Lap ilkin yaranış çağından, sübhi-əzəldən əzəli qis­­mət kimi eşqin vuruş meydanına baş vurması, həmin meydanda qəhrəmanlıq das­­tanı yaratması onun eşqə münasibətdə sufiyanə mövqeyini bir az di möhkəm­ləndirir:
Hər nə ki, hökm etmiş idi gəldi başuma,
Sübhi-əzəldən bərü bu məlhameyi-eşq. (14, 60)
Bununla belə Qazi ardıcıl təriqətçi deyil. Onun mütəssəvvüf baxışları sürəkli və sistemli xarakter daşımır. Bütün poeziyanın canına hopmur, lirik «mən»in düşüncə və idrak axarına çevrilmir. İlk baxışda, vücudi-mütləqin ilahi neməti kimi dəyərləndirilən eşq yer üzünə endikdən sonra bir növ bəşəriləşir, maddi məzmun kəsb edir, dünyəvi mahiyyət qazanır və sanki onun ilahi keyfiyyəti alt qata keçir. Üzdə görünən isə daha çox məcazi eşqin səciyyəsində təzahür edir, həyati libasa bürünür.
Qazinin lirik qəhrəmanına görə eşq karvanının başçısı əslində eşqin timsalında qəm yükü daşıyır:
Yenə götürdi ələm qafiləsalari-eşq,
Köçdü yenə uş gedər bu dərü divari-eşq. (14, 51)
Bu qəhrəmanın ürəyini açsan, onda eşqin nəhayətsiz sirlərini görərsən. Onun içərisində daim eşq çeşməsi qaynayır, varlığı eşqdən ibarətdir. Canı və könlü eş­qin dəlisidir («Canü könül eşqi ilə dəlü degülmi?» Bir ovuc torpaqdan iba­­rət maddi vücudunda elə bir eşq odu gizlətmişdir ki, bir nəfəsin hərarəti ilə yeddi dəryanı quruda bilər:
Eşq odını gizləmişüz bir ovuc torpaxda biz,
Bir nəfəsdə gör ki, necə həft dərya urmışuz. (14, 183)
Eşqin əzəməti onunla bağlıdır ki, «Eşqə möhtac durur hər ki, vücudu var isə!» (14, 353)
Şairin poeziyasında dünyəvi eşqin təlatümü nə qədər coşğun olsa da,sufi-pan­­teist eşqin hikməti də qabarır.Qatlarda ya növbələşmə, ya da qaynayıb qovuş­ma, hibridləşmə baş verir.Bu mənada aşağıdakı qəzəl ən tipik bir poetik nümu­nədir:
Eşq bir cövhərdürür ki, şəhri dildə şöhrədür,
Kəmtərin xuddamı-mahü müştərivü zöhrədür.
Aşiqi-aqil ana derəm ki, əhliyyət sevə
Bülbüli-divanədür kim ki, əsiri-çöhrədür.
Mehri möhrinə könülüm mumdur tanrı bilür,
Çünki şol şəhdi-ləbünün mehri şimdi möhrədür.
Aşiqin həzzi gərək tabe ola mə¢şuquna,
Nəfsi içün bəhrə diləyən kişi bibəhrədür.
Eşqdir tərki-iradət kim ki, bu yola girə
Gər iradət də¢visin qılur isə bizəhrədür. (14, 184)
Eşq elə bir cövhərdir ki, könül aləminin şöhrətidir. Ən kiçik xadimləri belə Ay, Müştəri və Zöhrə qədər böyük və əzəmətlidir. Aqil aşiq o kəsdir ki, ləyaqətli olmağı sevir. Sürət əsiri olanlar divanə bülbüldür. Əsl aşiqin könlü sevgi mun­cu­ğunun parıltısı müqabilində müm kimidir. Əslində nigarın qayət gözəl dodaqları­nın sevgisi qiymətli muncuq kimidir. Həqiqi aşiqin həzzi, zövq və nəşəsi məşu­qəyə və onun eşqinə bağlıdır. Nəfsi istəyi, maddi həvəsi naminə eşqdən bəhrə di­lə­­yə­nin işi səmərəsiz və bəhrəsizdir. Eşq yolunda başqa arzu və diləyi tərk et­mə­lisən. Qeyri-iradət tələbi qılanlar eşqdə cəsarətsizdirlər və igid sayıla bilməzlər.
Bu həm də sənətkarın lirik qəhrəmanının eşq barəsində təsəvvür və baxışla­rının tipik və ümumiləşdirilmiş rəngləridir.
Şairin fikrincə, məhəbbt yükünün, cəfasının və səfasının daşıyıcısı olan:
Eşq əhli yarı yolına məstanə gərəkdür,
Sevdüginin eşqini yastana gərəkdür.
Cananə içün oynaya ol canını şöylə,
Ki tə¢nə ura Rüstəmi-dəstana gərəkdür. (14, 611)
Qazi Əhməd poeziyasının eşqi yolunda bütün varlığını verdiyi («Bən varlı­ğu­mı verdüm varlığına ol yarun») aşiq qəhrəmanına nigarından nəsib olan ilk növ­bədə tökülən qanıdır. Qul olduğu yarından istəyi isə ancaq bir iqrardır («Ya­ra qul oldum, bir iqrar isdərəm» -). Halbuki cananın uğrunda hər şeyi­ni təslim edib yalnız dərd və eşq almışdır:
Can ilə əqlü dil verüp dərd ilə eşq almışam
Yə¢ni ki, ulu xocayam sudü ziyana gəlmişəm. (14, 154)
Bu yolda onun qazancı dərd və eşq, ziyanı isə canı, əqli, ürəyi və ümumiy­yət­lə, bütün varlığıdır ki, sevginin zavalına gəlmişdir. Tanrı başqasına canı onu ca­ha­na gətirmək üçün verir. Bu aşiqə isə canını eşq meydanında oynatmaq və öz fə­da­karlığını, bu yoldakı bacarığını göstərməkdən ötrü əta etmişdir. Əgər başqaları, kütlə, camaat ima­nını tamam etmək üçün Allaha şəhadət gətirir, dua-səna edirsə, Qazi aşiqinin imanının kamala çatması cananının iqrarını almaq, onun vəslinə vasil olmaqdır:
Əgərçi am imanın tamam eylər şəhadətlər,
Kəmalə irməyə sənsüz, şəha, imanı üşşaqın. (14, 18)
Bu aşiq məstaneyi-eşq, aqili-mənidir. Əgər onun sevdiyi gözəl Haqqın bəndəsidirsə, həmin aşiq də özünü sevdiyi gözəlin bəndəsi sayır. Həmin dilbər hüsn əridirsə, aşiq də eşq əridir. Həm də bu sevgi cahanı əbədiyyət evi hesab edənlərdən fərqli olaraq, onu «əmnü amana» qovuşdurmuşdur. Çünki imanı elə məşuq timsalında dərk edən aşiqin dini mahiyyətcə eşqdən özgə bir şey deyil:
Aşiqəm dinüm budur ki, eşqdür dinüm bənüm
Bən imamam bana uysun şol ki, iş bu dindədür. (14, 296)
Bəli, Bürhanəddin təriqət şairi deyil. Bununla bahəm onun təriqətə rəğbətini, hətta yaradıcılığında təriqət ideya və görüşlərinin bu və ya digər dərəcədə təcəssümünü də inkar etmək mümkün deyil. Sənətkar haqq yolu hesab etdiyi təriqət yolçuluğunu ər işi, yəni çətin bir iş sayır, «ənəlhəq» tələbi qılana dardan asılmağa hazır olmağı tövsiyə edir. Həqiqi təriqət rəhbərini isə sərdar adlandırır və bir tuyuğunda deyilən mətləbi belə ifadə edir:
Özünü əş-şeyx görən sərdar bolur,
Ənəlhəq də’vi qılan bərdar bolur.
Ər oldur həq yoluna baş oynaya,
Döşəkdə ölən yigit murdar bolur. (14, 627)
Vəhdət və kəsrət, küll və cüzv, aşiq və məşuqun batini mənada eyniyyəti, eşqin həqiqiliyi və məcaziliyi və s. kimi təsəvvüfanə baxışlar şairin poeziyasında müəyyən saçmalar şəklində öz poetik-fəlsəfi təzahürünü tapır. Qazinin lirik qəhrəmanı «özünü dərk etməyən Rəbbini bilməz, insanı tanımayan və onun gözəlliyinin hikmətini anlamayan ilahini dərk etməz» kimi təriqət tezisini də qəbul edir:
Biz kül yanaruz odına hər cüz dəxi həm,
Hər cüz’ümüzi ol yola bir kül görəlüm biz. (14, 68)
. Zahirdə ikidür, biri aşiq, biri mə’şuq,
Batində ikisi dəxi pəs bir nədür? (14, 319)
. Kəndözini bilməyən qaçan bilə Rəbbi,
Bilməyən səni bulamadı İlahın. (14, 59)
Lirik aşiq bəzən bir az da radikallıq göstərərək təsəvvüf əhlinin ibadət məbudunu nigarın gözəl üzündə tapıb zahiri ibadət aləti olan səccadəni tərk etməsinə də bəraət qazandırır. Haqqın camal gözəlliyinin insan vücudundakı təzahür nişanəsi olan gözəl üzə sitayişə şərik çıxır:
Təsəvüf əhli bulalı səfalarını yüzündə,
Kimi səccadəsin satar, gərü göz kimi əbriqi. (14, 47)
Həmin radikallıq bəzən o həddə qədər varır ki, hürufilərsayağı Müshəf (Quran), Quranın bəzi surə və ayələri gözəlin üzündə tapılır. Onun üzü və qaşları Kəbə, mehrab, qibləgah, marac hesab olunur. Səcdə və ibadət obyekti istiqamə¬tini Allahın qüdsi evindən – Kəbədən dilbərin – insanın kamil və gözəl vücuduna, üzünə və hüsn elementlərinə doğru dəyişir:
Kimsənə Haqqın cəmali Müshəfin oxumadı,
Bən oxıdum hüsnüni ki, ayətidir, ayəti. (14, 112)
. Nidəlüm şəms yüzünü, əgər sureyi-rəhmandur. (14, 316)
. Xəti yüzində yazar ismi-əzəmi leykin. (14, 383)
. Zülfeynünə tolaşıp me’rac qıldı könlüm,
Çün qaşuna irişdi nə gördi qabə gövseyn. (14, 272)
Həqiqi müsəlmanın hər gün 5 vaxt namazın hər rükətində 2 dəfə zikr etməli olduğu 7 ayədən ibarət «Əl-Fatihə» surəsi də nigarın mütənasib və bənzərsiz gözəlliyini şərtləndirən vucud üzvlərinə qılınan namazda tapılır:
Ləbü yüz, gözü qaş, gisu, ayağ, əl
Namazumdadurur səbi-məsanı. (14, 318)
Burada «səbi-məsani» ( 2 dəfə 7) dedikdə dini şərhlərdə Quranın iki dəfə nazil olunduğu qəbul edilən 1-ci, yəni «Əl-Fatihə» surəsi nəzərdə tutulur ki, ilahi kitabın əsas hikmətinin burada cəm olunduğu söylənilir. Birinci misrada isə 7 bədən üzvü sadalanır ki, bunlardan 6-sı cütdür. Saçı da istiva yolu ilə böldükdə 2 alınır. İki dəfə nazil olunan «Əl-Fatihə» surəsi də 7 ayədən ibarətdir. Hər iki halda 7 ilə 2-nin hasili 14-ə bərabərdir. Deməli, Qurana giriş olan və «ümmül-kitab» adlandırılan bu ilk surə ilə insanın cismani varlığı arasında əlaqə və bənzərlik vardır. Təbii ki, bu hürufi ideologiyasına uyğun bir yozum tərzidir. «Xuda sevdi cəmalı der Mühəmməd, İcazət olmayamı bütpərəstə?» — deyimi ilə də Qazi təsəvvüf təfsirçilərinin insan gözəlliyini dəyərləndirərkən rəhbər tutduqları «Allah gözəldir və gözəlliyi sevər» hədisinə bir istinad qaynağı kimi baxdığını təsbit etmiş olur. Lakin bu deyilənlər Qazi Əhmədin ardıcıl təriqətçi, hürufi və ya sufi düşüncəli nəzm ustadı olduğuna dəlalət etmir. Təriqət ideyaları onun divanı boyunca səpələnsə də, bunlar davamlı və zəncirvari şəkildə deyil, müəyyən notlar, saçmalar halında özünü göstərir.
Qazi poeziyasındakı gözəl isə Nəsimidə olduğu kimi ilahi hüsnün daşıyıcısı olmaqla bərabər, yer üzündə də öz ilahi mahiyyətini,«nüsxeyi-səgir» fitrətini hifz edən, cismani və şəhvani zövq obyektindən çox-çox uzaq fövqəlməxluq deyil. Əksinə, Qazinin gözəli mülk aləminin nigarıdır, dünya əhlidir, hətta bir çox hallarda zövq və səfa obyektidir. Onun aşiqi daha çox maddi aləmdən nəşə duymaq meyli olduğu kimi, məşuqu da real varlığın lətafət, zövq və həzz komponentlərindən biridir:
Gəl, gəl görəlüm, gəl görəlüm, gül görəlüm biz,
Bir nəğmə gətür ortaya bülbül görəlüm biz.
Güldür yüzünü, mül tatoğun, söhbətümüz gərm
Bu işimizi pəs nişə mülmül görəlüm biz?
Biz yanaruz oda, sənəma bənlərün ilə
Ənbərdürür ol, daneyi-fülfül görəlüm biz. (14, 68)
. Sənün yüzünü görüb ölməyəm, şəha, bu gecə,
Lətafəti ilə anun bulam səfa bu gecə. (14, 79)
Şeirlərində sıx-sıx həyati gözəllə maddi şərab içib gülüb-danışmaq, əylənmək və cismani feyz almaq arzusunda olduğunu bildirən hökmdar şair, hətta yarımparnoqrafik poetik lövhələr də yaratmaqdan çəkirmir. «Ey dost», «Bu gecə», «Ləbün ləbimə», «Olsun» («İçəlüm bir tolu ayax ki, sirrimiz əyan olsun) rədifli və s. qəzəllər bu qəbildəndir. Bu tipli nəzm örnəkləri gözəldən və gözəllikdən şövq almaq, səfa duymaq həvəsinin çılpaq, boyasız poetik ifadəsidir. Hüsn detallarının özü də belə şeirlərdə ilahi hikmətə deyil, məcazi hikmətə, «azacux dünyada»n kam almaq niyyətinə xidmət edir:
Məstanə gözün daneyi-badam olamı,
Xal ilə saçun daneyi-ba dam olamı?
Şirin totağun baxdum idi baxtumdur,
İşbu azacux dünyada bir kam olamı? (14, 608)
Maraqlı burasıdır ki, Qazinin lirik qəhrəmanı həqiqəti idrak anında, fəlsəfi düşüncə, həqiqi və məcazi eşqi ayırd və onlardan hansını tutmaq məqamında özünü daxili-mənəvi cəhətdən həqiqi eşqə hazır hesab etmir, bu yolu atıb məcazi eşq yolunu tutduğunu və gücünün, dözümünün ancaq buna çatdığını açıqca etiraf edir:
Həqiqətə iricək eşq sənü bən qalmaz,
Bu nəsnəyə döyiməzüz bizə məcaz gərək. (14, 268)
Gözəlin və gözəlliyin tərənnümü Q.Bürhanəddin poeziyasında başlıca yer tutur. Bir qələm sahibi kimi, o, «Hüsnünü vəsf etmək oldu zehnim ənvəri» məntiqindən çıxış edir. Şairin aşağıdakı rübaidə ifadə olunmuş mətləbini onun ümumiləşdirilmiş bədii-poetik rəyi saymaq mümkündür:
Ol göz ki, yüzün görməyə, göz demə ana,
Şol yüz ki, tozun silməyə, yüz demə ana,
Şol söz ki, içində, sənəma, vəsfün yox,
Sən badi-həva tut anı, söz demə ana. (14, 610)
Sənətkar bəzi qəzəllərində gözəlin dolğun bədii məcazlarla boyanmış zahiri portretini yaradırsa, bir çox şeirlərində də onun ayrı-ayrı hüsn ünsürlərini, camal və yaraşıq detallarını, əda və hərəkətlərini, danışıq və əməllərini, işvə və nazını, rəftar və lətafətini və s.-i söz sənətinin təsvir-tərənnüm hədəfinə çevirir. «Bəqüm» rədifli qəzəldən bir parçaya nəzər salaq:
Yanağun bir gül durur ki, sayə pərvərdür, bəgüm,
Ləblərün abi-həyatı həvzi-kövsərdür, bəgüm.
Gərçi rumidür yüzün, fülfül bənun hindudurur,
Bən ana şükr edərəm ki, xali dərxordur, bəgüm.
Zülfün ayağına yüzüm torpağ edərsəm nola,
Çünki sünbüldür otıvü xakü ənbərdür, bəgüm.
Xətti yazmış ləbləriyçün bir bəratı əqlümə
Can qəbul etməz anı çünki muzəvvərdür, bəgüm.
Bən sənün hüsnün görəli nola eşqə talmışam,
Hüsnünün hər yarpağı eşqi-müsəvvərdür,bəgüm. (14,290)
Əvvəlki 5 beytini verdiyimiz bu qəzəldə (qəzəl cəmi 8 beytdir) sənətkar bədii sözün imkanlarından, həqiqətən, son dərəcə məharətlə yararlanmışdır. Əvvəlki 4 beytdə nigarın bənzərsiz və obrazlı rəsmini dolğun, canlı, inandırıcı boyalarla nəqş edən müəllif tərənnüm obyektinin gözəllik atributlarını göz önünə gətirdikdən, onun sözlə əyani tablosunu yaratdıqdan sonra belə bir hökm verir ki, bu gözəlin hüsnünün hər yarpağı bir rəssam eşqidir. Elə buna görə də mən onun gözəlliyinin eşqinə dalmışam. Deməli, müəllif həm təsvir hədəfinin gözəlliyinə, həm də bu gözələ bəslənilən sevginin çarəsizliyinə və nəhayət, həmin eşqin ülviyyəti¬nə oxucunu inandırır.
Bəzən də bu təsvir səmimi bir sorğu-sualla müşayiət olunur. Məzmun və ideya qalmaqla bədii fənd dəyişdirilir:
Ləbi-ləlüni sənün can dedilər gerçəkmi?
Xəti-nəsxüni ki, reyhan dedilər, gerçəkmi?
Ləbün andum idi, toldı ağızum şəkkərlə,
Kimə dedüm isə yalan dedilər, gerkçəkmi?
Tutağun şəkkərinun rəngini qızıl gördüm,
Çünki sordum anı, qandan dedilər, gerçəkmi?
Könüli çahı zənəxdanına düşmiş gördüm,
Bunı Yusif, anı zindan dedilər, gerçəkmi? (14, 89)
Şairə görə, dilbərin surətinin gözəlliyi eşqin böyüklüyünə ən inkarolunmaz dəlildir.

Ə D Ə B İ Y Y A T

1. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 3 cilddə, I c., Bakı, 1960.
2. Araslı H., Müxtəsər Azərbaycan ədəbiyyatı. I c., Bakı, 1943.
3. Azərbaycan klassik ədəbiyyatı kitabxanası (XIII-XVI əsrlər Azərbaycan şeiri), 20 cilddə, III c., Bakı, 1984.
4. Azərbaycan klassik ədəbiyyatından seçmələr (XIII-XVI əsrlər Azərbaycan şeiri), 3 cilddə, II c., Bakı, 2005.
5. Abid Əmin. Dərəbəylik dövründə Azərbaycan ədəbiyyatı – Şair Qazi Bürhanəddinin tuyuğ¬la¬rı. «Maarif və Mədəniyyət» jur., № 4-5, 1927.
6. Aslanov V., Təşəbbüs yaxşı olsa da… «Ədəbiyyat və incəsənət» qəz., 24 iyul, 1976.
7. Bağırov A., Tuyuğ haqqında bəzi mülahizələr. Azərb.SSR EA xəbər¬lə¬ri (ədəbiyyat, dil, incəsənət ser.), № 3, 1982.
8. Həsənli B., Qazi Bürhanəddin və onun tuyuğları. «Azərbaycan müəllimi» qəz., 2 yanvar, 27 fevral, 2000.
9. Hikmət xəzinəsi. Bakı, 1992.
10. Hikmət İ., Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. 2 cilddə, I c., Bakı, Azərnəşr, 1928.
11. Köprülüzadə M.F., Azəri ədəbiyyatına aid tədqiqlər. Bakı, 1926;1996.
12. Kərimov T., Klassik Azərbaycan ədəbiyyatında tuyuğ və rübai janrı. «Azər¬bay¬can ədəbiyyatının tarixi poetikası» (məqalələr məcmuəsi), I kitab, Azərb. SSR EA Nizami ad. Ədəb. İnst., Bakı, 1989.
13. Qazi Bürhanəddin. Gülşənə gəl, nigara (seçilmiş əsərləri — tərtib edən: Ə.Sə¬fər¬li), Bakı, 1976.
14. Qazi Bürhanəddin. Divan (tərtib edən: Ə.Səfərli), Bakı, 1988; 2005.
15. Qazi Bürhanəddin Əhməd. Rübai və tuyuğları – «Keçmişdən gələn səslər» (məcmuə), Azərb.SSR EA RƏF, II buraxılış, B., Elm, 1982.
16. Quliyeva M., Klassik şərq poetikası. Bakı, 1991.
17. Məmmədova S., İngilis şərqşünası Qazi Bürhanəddin haqqında. «Ədəbiyyat və incəsənət» qəz., 16 oktyabr, 1976.
18. Mehdiyeva G., Dahi söz sərrafı. «Elm və həyat» jur., № 1, 1988.
19. Nağıyev M., Qazi Bürhanəddin: «Divan»ın ilk nəşri. «Azərbaycan müəllimi» qəz., 20 yanvar, 1989.
20. Səfərli Ə., Yusifov X., Qədim və orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatı. Bakı, 1982; 1998.
21. Sümər Faruq, Oğuzlar. Bakı, 1992.
22. Siracəddin H., Qazi Bürhanəddinin yaradıcılığında təsəvvüfün yeri. AMEA-nın xəbərləri (ədəb., dil, inc.ser.), № 1-2, 2001.
23. Vəliyev M., Qazi Bürhanəddin yaradıcılığında qəhrəmanlıq motivləri. «Klassik Azərb.ədəb.-nın ideya-mövzu problemləri» (məqalələr məcmuəsi). Bakı, BDU, 1990.
24. Yaşar Yucel. Qazi Bürhanəddin Əhməd və dövləti. Bakı, Elm, 1994.
25. Yusifov X., «Divan»ın ilk nəşri. «Ədəbiyyat və incəsənət» qəz., 6 yanvar, 1989.
26. Zindədel P.X., Qazi Bürhanəddin «Divan»ında canlı danışıq dili ünsürləri və atalar sözləri. Azərb.SSR EA-nın məruzələri, № 3, 1988.
Müəllif: Yaqub BABAYEV

• Teqlər:
• Qazi Bürhanəddin

İsmayil Hikmətin anadilli Azərbaycan ədəbiyyatı konsepsiyasında Qazi Bürhanəddinin yeri

F.Köçərlinin 1925-1926-cı illərdə nəşr olunan “Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi materialları” kitabından – ilk ədəbiyyat tariximizdən cəmi iki il sonra 20-ci illərdə Azərbaycanda elm və təhsil sahələrində ardıcıl və məhsuldar çalışan böyük türk alimi İsmayıl Hikmətin iki cilddən ibarət “Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi” kitabı (Bakı. Azərnəşr, 1928) işıq üzü gördü. Kitab orta əsrlər Azərbaycan ədəbiyyatını zəngin ilk qaynaqlar əsasında araşdıran sistemli tədqiqat kimi yazılsa da, həmin illərdə siyasi rejimin antitürk siyasəti onun geniş yayılmasına və təbliğinə imkan vermədi. Miqyassız zəhmətin məhsulu olan bu əsər türkçülük konsepsiyası ilə yazıldığı üçün kəskin tənqidə məruz qaldı. Orta əsrlər anadilli ədəbiyyatımız haqqında bu fundamental tədqiqat öz tarixi funksiyasını yerinə yetirmək imkanlarından məhrum edildi. Ədəbiyyat tarixi kimi çox ciddi novator keyfiyyətlərə malik olan bu əsərin ədəbiyyat tarixçiliyimizin sonrakı inkişaf mərhələlərində öz sağlam ənənələri ilə iştirakı imkanları məhdudlaşdırıldı. Yalnız müstəqillik ərəfəsi və dövründə kitaba və ümumiyyətlə, İ.Hikmətin tədqiqatlarına münasibətin loyallaşması və qismən də olsa diqqətin artmasını, N.Şəmsizadə və F.Ağayevin onun haqqında əhatəli tədqiqatlarla çıxışını, İ.Həbibbəylinin, Azər Turanın yazılarında alimin irsinə münasibətin istiləşməsini müşahidə edirik. Bütün bunlarla bərabər, İ.Hikmətin xüsusilə anadilli ədəbiyyatımızla bağlı araşdırmalarının çox əhatəli və konseptual öyrənilməsinə, itirilmiş haqqının geri qaytarılmasına ehtiyac var.

Müstəqillik dövründə yaranan ədəbiyyat tarixlərində belə onun orta əsrlər ədəbiyyatına baxışları tarixilik prinsipi ilə və obyektiv şəkildə qiymətləndirilmir. Orta əsr sənətkarlarına münasibətdə İ.Hikmətin adı ya unudulur, ya da tədqiqatçıların ümumi sırasında çəkilir. Əksərən və ən yaxşı halda onun araşdırmaları sıradan tədqiqatlar fonunda dəyərləndirilir. Bu və bu tipli əsərlərdə İ.Hikmətin tədqiqatlarına inkarçı münasibət yoxdur, ciddi tənqidi baxış da yer almır. Lakin İ.Hikmətin orta əsrlər ədəbiyyatına, onun ayrı-ayrı nümayəndələrinin yaradıcılığına baxışlarındakı əsaslı konsepsiya fərqinə də diqqət yetirilmir. Alimin təhlilləri təqdir olunanda da, tənqid olunanda da onun baxış bucağının digər bütün tədqiqatçılarınkından prinsip etibarilə fərqlənməsi diqqəti çəkmir. Onun təsəvvüf ədəbiyyatına tənqidi münasibətinin fərqli konseptual baxışdan irəli gəlməsi heç bir halda ədəbiyyatşünaslığı düşündürə bilmir.

Müasir ədəbiyyatşünaslığımızdan belə bir fikir keçir ki, təriqət ədəbiyyatını “orta yüzilliklər ədəbi meydanının məhsulları içərisindən götürsək, meydan çox yoxsul, bəsit və miskin görünər” (Y.Babayev. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi [XIII-XVIII əsrlər]. Bakı. Elm və təhsil, 2014, s.135).

Bu mülahizəyə orta əsrlər ədəbiyyatı üzrə bütün tədqiqatçıların şərik ola biləcəyi halda, İ.Hikmətin tamam fərqli və əslində əks məntiqlə düşünə biləcəyinin fərqinə varılmır. Elə ona görə də müstəqillik dövrü ədəbiyyatşünaslığının ədəbiyyat tarixinə münasibətdə İ.Hikmətin konsepsiyasına ayrıca, xüsusi bir diqqət yetirməsinin zəruriliyi dərk oluna bilmir. İ.Hikmətin əks məntiqinin mahiyyətini necə başa düşmək olar? Sualın cavabını və ümumiyyətlə, alimin anadilli ədəbiyyat konsepsiyasının mahiyyətini Qazi Burhanəddin yaradıcılığına baxış bucağını izah etməklə aydınlaşdırmağa çalışaq.

İ.Hikmət Qazi Bürhanəddinin həyatının çox hissəsini qazilikdə keçirməsinə, yəni daşıdığı vəzifə etibarilə dinə bağlı bir insan olmasına, “dinin həyat üzərində dərin bir hökmü bulundığı zaman”da yaşamasına rəğmən “özündən əvvəl və sonra gələn bir çox şeyxlər və hətta şahlar qədər belə dini ədəbiyyata bağlaşmadığı”, qənaətindədir. Ümumiyyətlə, alim araşdırmalarında Q.Bürhanəddinin yaradıcılığını dini dünyagörüşündən uzaq tutmağa çalışır. Bu mənada şairin açıq-aşkar dini dünyagörüşü mövqeyindən yazılmış bəzi əsərlərinin belə dini mahiyyətdən uzaq olması haqqında iddiası ilə razılaşmaq olmaz. Onun nümunə göstərdiyi tuyuğlarda

Q.Bürhanəddinin Allaha inancının bütövlüyü, İslam dininə bütün varlığı ilə bağlılığı aşkar görünür.

Ancaq İ.Hikmətin Q.Bürhanəddini “dini cərəyan” nümayəndələri, yəni təsəvvüfə bağlı sənətkarlar sırasında təqdim etməsinə baxmayaraq, onun bu şairi “dini cərəyan” nümayəndəsi – təsəvvüfün birbaşa ifadəçisi kimi görməyə çətinlik çəkməsində böyük həqiqət var. İ.Hikmətə görə, Q.Bürhanəddinin bəzi şeirlərində “təsəvvüf rəngi” görünür, “təsəvvüfə yaxınlaşma” var, lakin tədqiqatçı belə bir qəti qənaətdədir ki, “heç bir zaman təsəvvüf Qazi Bürhanəddində bir qayə olaraq görülməmişdir”.

Orta əsrlər Azərbaycan şeirində təsəvvüfün iki mərhələdən keçdiyini önə çəkən, birinci mərhələyə şərti olaraq “dini cərəyan”, ikinci mərhələyə “elmi cərəyan” adı verən İ.Hikmət əsərlərindəki təsəvvüf əlamətlərinə görə Q.Bürhanəddini olsa-olsa “elmi cərəyan” nümayəndəsi kimi görməyin mümkünlüyündən söz açır, yaradıcılığında “təsəvvüfü aşkar göstərən parçaları”, işlətdiyi “təlmihləri və təşbihləri” nəzərə alaraq, onun “təriqətpərəst və təlqinatçı bir şair” olmadığını, “təsəvvüfün” onda “ancaq bir elm bəzəyi” olması qənaətini irəli sürür. Bu qənaətlə şairi “elmi cərəyan” nümayəndəsi hesab etməyin mümkünlüyü fikrini dövriyyəyə buraxırsa da, son nəticədə belə bir qənaətə gəlir ki, Q.Bürhanəddin “tamamilə o çərçivənin içində qalmayır”.

İ.Hikmətin bədii mətnə həssas münasibəti onun Q.Bürhanəddini bədii təfəkkürünün tipi ilə özündən əvvəl və hətta sonra gələn sənətkarlardan əsaslı şəkildə fərqləndirməsində aşkar görünür. Alim hesab edir ki, “Qazi Bürhanəddin sadə Azəri türk ədəbiyyatında deyil, ümumtürk ədəbiyyatında tək qalmış, növi şəxsinə münhəsir bir şairdir”. Bu mülahizə Q.Bürhanəddinin dövrünün ümumtürk, eləcə də Azərbaycan ədəbiyyatında tam novator bir şair olmasını işarələyir. Bu novatorluq, İ.Hikmətin tədqiqatlarına görə, ilk növbədə, şairin şeirdə fars zehniyyətinə müqavimətindən doğulur. Tədqiqatçı şairin şeirlərindən misal gətirərək onların “nə mənalarında, nə ədalarında, nə şəkil və sənətlərində əcəm üsulu, tərifdə mübaliğələr və süniliklər görülür” deməklə, onun fars poetik düşüncə sistemindən uzaqlaşmaq imkanlarını vurğulayır. İ.Hikmət bu cəhətə xüsusi dəyər verir. Ona görə ki, milli tarixi ədəbi prosesin bu hərəkətində fars poetik təfəkkür tipindən imtinanın əsaslı başlanğıcını görür. Tədqiqatçının bu müşahidələri müstəqillik dövrü ədəbiyyatşünaslığının mülahizələrində də təsdiqini tapır. N.Cəfərov deyəndə ki, “. panteist estetika Q.Bürhanəddinin poetik sistemini izah etmək üçün kifayət etmir, çünki Q.Bürhanəddin qədim türk poetik təfəkkürünü də yaşadır” (Seçilmiş əsərləri. Beş cilddə. II cild. Bakı. Elm, 2007, s.26), Y.Babayev xüsusi vurğulayanda ki, “Bürhanəddin təriqət şairi deyil” (Göstərilən əsəri. s.290), biz analitik elmi təhlildən doğan bu qənaətləri İ.Hikmətin fikirlərinin təsdiqi kimi başa düşməklə bərabər, şeirdə ənənəvi təfəkkür tipindən imtina prosesinin elmi ümumiləşdirilməsi kimi qəbul edirik.

İ.Hikmətə görə, Q.Bürhanəddin şeirinin novatorluğunu təyin edən aparıcı cəhətlərdən biri onun həyatiliyidir. Şairin şeirlərində bütün hissi yaşantı və duyğuların, fikirlərin mənbəyi həyatdır. Həyatilik tədqiqatçıya görə, Q.Bürhanəddin şeirinin ona görə qiymətli tərəfidir ki, bu xüsusiyyət şairin yaradıcılığına türk məişətinin, türk yaşayış tərzinin, türk ruhunun gəlişinə və aparıcı mövqe qazanmasına vəsilə olur. Başqa sözlə, məntiq budur ki, türk şeirinin qövmi-xəlqi xüsusiyyət kəsb etməsi üçün o, birinci növbədə ənənəvi zehniyyətdən ayrılmalıdır ki, sonra da həyata nüfuz etmək imkanı qazansın.

Tədqiqatçıya görə, Q.Bürhanəddin şeirinin “türk ədəbiyyatında böyük bir izi və böyük bir təsiri vardır”. İ.Hikmət Qazi Bürhanəddinə türk ədəbiyyatında niyə bu qədər mötəbər mövqe ayırır? Ona görə ki, şairin şeirlərində görünən ideya-məzmun, eyni zamanda forma-janr xüsusiyyətləri türk şeirinin onun özündən sonrakı yolunu müəyyənləşdirmək gücündədir. Alim Q.Bürhanəddinin şeirlərində türk ruhunun özünəqayıdışını görür, onun müasirlərinin və xələflərinin əcəm ruhuna qapılmaqdan qopub türk xəlqiyyatını ifadəyə keçə bilməməsinə ağrınır: “Lakin nə yazıq ki, özündən sonra gələn şairlər gərək dil, gərək sənət, gərək zehniyyət və gərək ilham etibarilə onun qədər türk ruhuna, türk ənənəsinə və türk duyğusuna riayət edəməmiş, ərəb-əcəm sənətinin, islam nüfuzunun böyüməsinə (sehriyyətə) bağlanıb getmişlərdir”. Bu mülahizədə orta əsrlərin türk şeirinin həm zəif cəhətləri, həm bu zəiflik sərhədlərini yarıb keçmək cəhdləri, həm də onu orijinallığa və özünəməxsusluğa aparan yolun konturları cızılmışdır.

İ.Hikmət Q.Bürhanəddinin türk şeirinin inkişafına xidmətinin üç istiqamətini fərqləndirir: “Bəşəri eşqi ədəbiyyatımıza gətirməsi”, “ilk dəfə olaraq qərb-türk ləhcəsiylə rübai tənzim etməsi” və nəhayət, “tuyuğları bizə tanıtmış olması”.

Ancaq İ.Hikmətin Q.Bürhanəddin şeirləri ilə bağlı araşdırmalarında onun türk şeirinin inkişafına xidmətləri bu qeyd olunan üç cəhətdən daha əhatəli və çox istiqamətli görünür.

Azərbaycan türk şeirində dilin türkləşməsi istiqamətində Həsənoğlu yaradıcılığından başlayan proses Q.Bürhanəddində daha əhatəli, şüurlu və məqsədli bir şəkil alır.

İ.Hikmət Q.Bürhanəddinin dilə münasibətdə sələflərinin və müasirlərinin yaradıcılığındakından fərqli gedən bir prosesi müşahidə edir və müşahidə etdiklərini türk şeirinə xidmətin, mahiyyətcə isə türk-Azərbaycan dilini yaşatmağın gerçəkləşən imkanları kimi dəyrələndirir. İ.Hikmət yazır: “Əgər dili tədqiq olunursa, kullandığı ərəb və fars kəlmələri başqa şairlərə nəzərən çox az və məhduddur. Türk kəlmələrinə Qazinin ayrıca bir əhəmiyyət verdiyi görülür”. Bu, artıq poetik dildə bir islahatdır. Ana dilini yaşatmaq uğrunda mübarizədir. Bir tərəfdən doğma dili fars dilinin təsirindən qurtarmaq, o biri tərəfdən doğma dilin potensialını işə salmaqla ona yüksək poetik dil imkanları qazandırmaq. Şeirdə fars təsirinin və fars dilinin tüğyan etdiyi bir zamanda bunu həyata keçirməyə başlamaq, müasir terminologiya ilə desək, şairdən həqiqətən vətəndaşlıq şüuru tələb edirdi.

Şairin poeziya dilində apardığı bu islahatın heç də asan olmadığı, türk dilinin poeziya dilinə çevrilməsinin əsaslı ənənəsi və təcrübəsinin çatışmadığı bir zamanda şairin buna şüurlu surətdə getməsi, fars poetik ifadə sistemi ilə şeir yazmağın daha asan və şairin uğurunu təmin etməyin mühüm vasitəsi olduğunu dərk edərək, onu da dərk edərək ki, şeirdəki türkləşmə sənətkarlığı zəiflədir, dolayısı ilə şairin poetik imkanlarını məhdudlaşdırır, bütün bunların hamısına rəğmən Q.Bürhanəddinin belə bir şeir islahatı ardınca getməsini İ.Hikmət ona türk şeir tarixində müstəsna bir mövqe qazandıran cəhət hesab edir.

İ.Hikmətin təsəvvüf ədəbiyyatına tənqidi münasibəti türkün həyat tərzinin, xarakterinin və ruhunun tərcümanı ola bilməməsi ilə bağlıdır. Tədqiqatçı Q. Bürhanəddinin yaradıcılığından, sözün həqiqi mənasında, ona görə şövqlə danışır, onu yüksək qiymətləndirir ki, şairin şeirlərinin həyatiliyində türk məişətinin, türk xarakterinin, türk ruhunun ifadəsini görür.

Şairin tuyuğlarından seçmə nümunələri təhlilə cəlb edən tədqiqatçı onları “qəhrəmanlıq şeirləri nümunələri” hesab edir. Tədqiqatçıya görə, bu şeirlərin dəyəri ondadır ki, yaşanılmış duyğuların ifadəsi kimi doğulur və bu duyğuların mənbəyi türkün qövmi həyatıdır. İ.Hikmət yazır: “Əski şairlərimizdən haman heç birində biz bu yolda ifadə və mənayi görəmiriz. Bunlar öz həyatının, öz təcrübə və sərgüzəştlərinin birər hekayəsi deməkdir və bunları açıq bir ürəklə, açıq bir dillə söyləyir”.

Bu sözlərlə, İ.Hikmət təkcə Q.Bürhanəddin şeirinin özünəməxsusluğunu aşkarlamır. Onu həyəcana gətirən həm də budur ki, o, şairin bu şeir tərzində türk şeirinin getməli olduğu yolu görür.

İ.Hikmət üçün Q.Bürhanəddinin yaradıcılığı türk şeirinin fars təsirindən qurtarmasının modeli idi. Tədqiqatçıya görə, şair bu modeli həm şeirin mövzu və məzmununda, həm dilində, həm təsvir və ifadə vasitələrində, həm də formasında gerçəkləşdirmişdi.

İ.Hikmətin bu mövqeyi sonrakı dövr ədəbiyyatşünaslığında prinsip etibarilə təsdiqlənir. “Müxtəsər Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi”ndə Azərbaycan ədəbiyyatında təriqət ədəbiyyatından fərqlənən bir qolun da meydana çıxmasından söhbət gedir. Bu qolun xalq ədəbiyyatı ilə əlaqələnməsi, dünyəvi məhəbbətdən bəhs etməsi, dil sadəliyi, bədii təsvir vasitələri etibarilə təriqət ədəbiyyatından ayrılması üzərində dayanılır və əsas bədii istinad mənbəyi kimi Q.Bürhanəddinin yaradıcılığı götürülür.

Q.Bürhanəddinin ədəbiyyat tariximizdəki əsas xidmətlərindən biri kimi türk şeirinin tarixi janrı olan tuyuğu ədəbi dövriyyəyə daxil etməsi olmuşdur. Poetik fikrin bilavasitə qövmi həyatla əlaqələnməsi baxımından Q.Bürhanəddinin tuyuğları ədəbiyyat tariximizdə həmişə diqqət mərkəzində olmuşdur. İ.Hikmət tuyuğu əski türk şeir şəkillərindən biri hesab edir: “Tuyuğ əski türk şairlərində mərğub bir şəkli-nəzm imiş”. Müasir ədəbiyyat tarixlərində də onun ilk mənşəyinə görə “heca vəznində, dördlük formasında türk folklor şeir”inə bağlılığı təsdiq olunur, eyni zamanda bu ədəbiyyat tarixlərindən belə bir fikir də keçir ki, “türkdilli poeziyada tuyuğların əruzda ilk kamil nümunələri Qazi Bürhanəddinə aiddir” (Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Altı cilddə. III cild. Bakı. Elm, 2009, s.204). Müasir ədəbiyyatşünaslıq Q.Bürhanəddinin elm aləminə məlum olan tuyuğlarının hamısından əruz vəznində yazılmış əsərlər kimi bəhs edir. Lakin İ.Hikmətin məsələyə baxışı bir qədər fərqlidir. O, xüsusi vurğulayır ki, “tuyuğların əksəriyyəti “failatün failatün failat”” vəznindədir (Rəməl bəhri nəzərdə tutulur – T.S., Y.D.). Fəqət bəziləri “barmaq hesabı” ilə yazılmışdır”. İ.Hikmət tuyuğların vəzni ilə bağlı mövqeyini başqa bir mülahizəsində də ifadə edir: “Könül istərdi ki, o, bütün tuyuğların heca vəzni ilə barmaq hesabı ilə yazaydı”. Ancaq bir iş var ki, İ.Hikmətin Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının bir qisminin heca vəznində yazılması haqqındakı fikri sonrakı tədqiqatlarda, həmçinin ədəbiyyat tarixlərində öz təsdiqini tapa bilmir. Əslində Q.Bürhanəddinin heca vəznində tuyuğlarının olması, daha doğrusu, onun öz tuyuğlarını heca vəznində yazması haqqında ilk mülahizələri Avropa şərqşünasları Gibb və Hammer söyləmişlər. Ə.Abid “Qazi Bürhanəddinin tuyuğları” adlı məqaləsində yazır ki, “. Gibb və Hammer kibi müştəşriqlər Bürhanəddinin tuyuğlarını heca vəznində yazdığı qənaətində bulunmuşlardı”. Ə.Abid hesab edir ki, Avropa şərqşünaslarının bu fikirlərini türk tədqiqatçısı Şəhabəddin Süleyman da öz tədqiqatlarında fərqinə varmadan qəbul etmişdir.

Ə.Abid bu yanlışğıla yol verilməsini iki səbəblə əlaqələndirir: Birincisi, Q.Bürhanəddinin Britaniya müzeyindəki divanının mətninin oxunmasında yol verilən yanlışlıqlar, ikincisi isə şairin özünün əsərlərində nəzərə çarpan vəzn pozuqluğu. Onun fikrincə, bu iki tip yanlışlıq tuyuğların vəznini “çox xələldar” etmiş, bu səbəbdən də həmin əsərlərin heca vəznində yazıldığı fikri irəli sürülmüşdür. Tədqiqatçı düşünür ki, “fəqət bu – tuyuğların heca ilə yazıldığı haqqında qəti bir hökmü icab etdirməz”. Göründüyü kimi, Ə.Abid Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının hamısının heca vəznində yazılması fikrinə qarşı çıxır. Eyni zamanda, heca vəznində də tuyuğlarının olmasını qəti şəkildə inkar da etmir. Bu da diqqətimizi cəlb edir ki, Ə.Abid Şəhabəddin Süleymanın nüfuzlu bir alim olduğunu da etiraf edir. Onun nöqteyi-nəzərinə görə, bu cəhəti nəzərə alanda alimin Q.Bürhanəddinin heca vəznli tuyuğlarının olmasına dair fikirləri Gibbdən tuyuğ mətnlərini müqayisəyə cəlb etmədən aldığı qənaəti önə çıxır.

Lakin Ə.Abidin tuyuğ janrı haqqında elə mülahizələri də var ki, onun müəyyənləşdirdiyi bu xüsusiyyətlərlə tuyuğun heca vəznində də yazıla bilməsi tamamilə mümkün görünür. O, bu qənaətdədir ki, tuyuğların qafiyə sisteminin mükəmməl cinaslarla müşayiət olunması əski türk “mani”lərindən gələn xüsusiyyətdir. Eyni zamanda, Ə.Abidin fikrincə, tuyuğların əruzun “failətin, failətin, failət” ölçüsündə yazılması da bu janrın əski on bir hecalı “qoşuq” ənənəsindən tamamən ayrılmamaq təbəəsindən irəli gəlmişdir”. Ə.Abidin bu fikirlərini əsas alsaq, tuyuğun əski türk şeiri ənənəsi üzərində meydana çıxdığını, onda bu şeirin həm qafiyə-cinas, həm də vəzn əlamətlərinin qorunduğunu və nəticə etibarilə əski türk şeir ənənəsindən gələn xüsusiyyətlərin ümummüsəlman və yaxud fars şeir ənənəsinin təsiri ilə qarışıq bir formada meydana çıxdığını düşünmək olar. Məhz bu cəhət Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının həm əruz, həm də heca vəznlərində yazıla bilməsi ehtimalını artırır. İ.Hikmət Q.Bürhanəddin şeirinin bütövlükdə türk şeir ənənəsinə və bilavasitə türk dilinə bağlılığını şairin estetik düşüncəsinin xarakterindən irəli gəldiyini xüsusi vurğulayır. Eyni zamanda Q.Bürhanəddin zamanının şeirini və şairin yaradıcılığını nəzərdə tutaraq belə bir mülahizə də irəli sürür ki, “bir kərə ərəb və əcəm vəznlərinin, yəni əruzun türkcəyə tətbiqi yeni və ibtidai olduğundan vəznlərlə bu xüsusda alışıqlıq, uyğunluq azdır”.

Ə.Abidin son mülahizələrindən, İ.Hikmətin Q.Bürhanəddin zamanında əruzun anadilli şeirdə təzə-təzə yer almağa başladığı və bunun kifayət qədər çətinliklə müşayiət olunduğu, əski türk şeirindən gələn hecanın əcəm vəzninə müqavimətini və bütövlükdə şairin qövmi xüsusiyyətlərə meylini də nəzərə alsaq, Avropa şərqşünaslarının, türk alimi Ş.Süleymanın, eləcə də İ.Hikmətin mülahizələrini büsbütün qəribçiliyə salmaya bilərik.

Müasir ədəbiyyatşünaslıqda XIV əsr şeirində heca-əruz münasibətlərinə dair söylənmiş bəzi mülahizələr, fikrimizcə, Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının hamısının əruzda yazılması fikrinə müqavimət göstərir. Ə.Səfərli yazır: “Divanda (Q.Bürhanəddinin divanı – T.S., Y.D.) əruzdan məqsədəuyğun şəkildə istifadə olunmuşdur. Amma şeirlərdə imalə və zihaflar (uzatma və qısaltmalar) çoxdur. Bunun bir səbəbi də o idi ki, XIV yüzillikdə əruz hələlik ədəbiyyatımızda (anadilli ədəbiyyatımızda – T.S., Y.D.) sabitləşə bilməmişdi, heca ilə əruzun hüdudları tam ayrılmırdı” (Səfərli Ə., Yusifli X. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi. Bakı. Ozan, 2008, s.322). Mahiyyətcə bu fikir ona gətirib çıxarır ki, Q.Bürhanəddin tuyuğlarının müəyyən qisminin hecada yazılması mümkün görünür.

Müasir ədəbiyyatşünaslığın Q.Bürhanəddin yaradıcılığında müşahidə ediyi bir cəhət də bu ehtimalı qüvvətləndirir. Ümumiyyətlə götürəndə, Q.Bürhanəddinin qəzəllərinin əruzda yazılması fikri mübahisə doğurmur. Lakin ədəbiyyat tarixi istiqamətində aparılmış son tədqiqatların birində Q.Bürhanəddinin heca vəznində yazılmış qəzəllərindən söhbət gedir. Prof. Y.Babayev şairin “Şəha, bizə nəzər qılğıl ki, dərvişivü dərvişan”, “Sana ey dilbəri – canı, səlamullah, səlamullah”, “Qanı gözləri badam, qanı sərvi güləndam”, “Eşqin sənin, ey dilbər, içərüdən içərü” misraları ilə başlayan qəzəllərində “heca əruzu üstələyir” qənaəti ilə çıxış edir. O misralarda hecaların say bərabərliyi, daxili bölgüdəki mükəmməllik, qafiyə sistemindəki uyğunluqla, eyni zamanda daxili bölgü hesabına həmin qəzəlləri varsağı-gəraylı formasında oxumağın mümkünlüyünə istinadən onları “heca vəzninin tələblərinə uyğunlaşan poetik örnəklər” kimi dəyərləndirərək aşağıdakı qənaətə gəlir: “Beləliklə, biz Q.Bürhanəddinin yaradıcılığında heca vəznli şeirimizin ilk nümunələrini tapa bilərik. Əlbəttə, bu nümunələrdə əruzun təsiri də yox deyil, əruzla heca qovuşuq şəkildədir. Lakin gətirdiyimiz misallarda heca tam aparıcı mövqedədir. Bu isə belə deməyə əsas verir ki, biz divan ədəbiyyatında heca vəznli şeirimizin tarixini Xətaidən yox, Qazi Əhməddən başlaya bilərik” (Göstərilən əsəri. s.306). Bu məqamda İ.Hikmətin bir ümumiləşdirməsi yada düşür: “Qazinin qəzəlləri daha çox əruz ilə yazılmış birər qoşma, birər divandır”. Bu mülahizədəki “daha çox” ifadəsi və qəzəllərin xalq şeirinin janrları ilə qovuşuqluğuna dair mülahizələr onlarda heca vəzninin yerinə işarədir.

Bu mənada Y.Babayevin Q.Bürhanəddin qəzəlləri üzərində diqqətli müşahidədən doğan ümumiləşdirmələri İ.Hikmətin şairin qəzəlləri ilə bağlı qənaətlərinin müasir ədəbiyyatşünaslıqda inkişaf etdirilməsi, daha aydın ifadəsi və faktlarla sübutu təsiri bağışlayır.

Fikrimizcə, Q.Bürhanəddin qəzəlləri üzərində aparılan bu diqqətli müşahidə onun tuyuğları üzərində də aparılarsa, şairin tuyuğlarının vəzni ilə bağlı Avropa şərqşünaslarının, türk alimi Ş.Süleymanın, eləcə də İ.Hikmətin mövqeyinin əsassız olmadığı meydana çıxa bilər.

Müasir ədəbiyyatşünaslıqda elmi məqalə səviyyəsində olsa da, tuyuğla bağlı xüsusi araşdırmaya rast gəlirik. Y.Babayev “Tuyuğ” adlı məqaləsində “janrın təşəkkülü, təkamülü və klassik poeziyadakı mövqeyi”ni araşdırmışdır. Orta əsrlərdə yaranmış poetik risalələrdə, türk alimlərinin, o cümlədən M.F.Köprülüzadənin, rus və dünya şərqşünaslarının, Azərbaycan alimlərinin fikirlərini ümumiləşdirərək və təbii ki, öz müşahidə və mülahizələrini də nəzəri fikir arsenalına daxil edən alim nəticə olaraq düşünür ki, “tuyuğ əruz vəzninin rəməl bəhrində, daha konkret şəkildə desək, bu bəhrin də rəməli-müsəddəsi-məqsur növündə olur” (“Azərbaycan” jurnalı, 2018, №10, s.200).

Apardığı ümumiləşdirmələr əsasında janrın “ilk nəşət qaynağı, poetik forma kimi qida mənbəyi”nin “türk folklorundakı milli şeir şəkilləri – dördlüklər, xüsusilə də, qoşuq və manilər” olduğunu qəbul edən tədqiqatçı tuyuğun orta əsrlər türk ədəbiyyatındakı formalaşma prosesini aşağıdakı kimi təsəvvür edir:

“Ancaq bu şeir şəkilləri (qoşuq və manilər – T.S., Y.D.) heca vəznində idi. Türklər tarixən farslarla və ərəblərlə qonşuluqda yaşamış, müəyyən ədəbi-mədəni ünsiyyət və əlaqədə olmuşlar. İslam dini yayıldıqdan sonra bu əlaqə daha da sıxlaşdı, qarşılıqlı təsir daha da gücləndi. Bir sıra ədəbi hadisə, proses və əlamətlərin sintezi baş verdi: Heca vəznli türkdilli şeir şəkilləri əruz vəznli ərəb və fars poeziyasının forma, janr və qəlibləri ilə üzləşdi. İstər-istəməz, məqbul görünən bir sıra əlamətləri, xüsusiyyətləri qəbul etməli oldu. Belə bir qarşılaşma, ədəbi əlaqə və təsir türkdilli poeziyada bəzi yeni formaların yaranmasına da səbəb oldu. Tuyuğ da həmin prosesin məhsulu kimi nəşət tapıb formalaşdı. Yəni tuyuğun həcmi, şəkli əlamətləri, qafiyələnmə sistemi türkdilli poeziyada mövcud idi. Bu əlamətləri o, milli dildən, onun poetik atmosferindən götürürdü. Amma həmin formada ərsəyə gələn şeirlər sözün müsbət mənasında “əruzlaşmaya” məruz qaldıqda yeni keyfiyyət qazandı. Belə bir əlamət yeni poetik şəklin təşəkkülünə yol açdı” (Göstərilən məqaləsi. s.198).

Bu mülahizələr, heç şübhəsiz ki, bütövlükdə türkdilli poeziyada tuyuğ janrının yaranma və formalaşma prosesini düzgün əks etdirir. Yəni prosesin təsviri etiraz doğurmur. Lakin bu mülahizələrdə qəbul etməyə çətinlik çəkdiyimiz bəzi nüanslar var. Birincisi, tuyuğun yaranmasını ərəb-fars poeziyası ilə türk şeirinin “qarşılıqlı təsiri”nin nəticəsi kimi qəbul etmək çətindir. Fikrimizcə, bütövlükdə türk, eyni zamanda Azərbaycan folklorundakı mani və qoşuğun yazılı ədəbiyyatda tuyuğa transformasiyası ərəb-fars şeir ənənəsinin türk şeirini öz təsiri altına alması, milli şeirin ona müqavimətinin zəifliyinin nəticəsidir. Buna görə də birtərəfli proses hesab edilməlidir.

İkincisi, əslində birtərəfli olan, lakin alimin mülahizələrində qarşılıqlı təsir kimi dəyərləndirilən prosesin ədəbi hərəkatda dinamikanın müsbətliyi kimi qiymətləndirilməsi, mani və qoşuğun türkdilli yazılı poeziyada öz qanuni yerini tutmasına mane olan “əruzlaşma”nın müsbət hal kimi qiymətləndirilməsi, müasir ədəbiyyat tarixçiliyimizdə hökmran olan konsepsiya mövqeyindən başa düşülən olsa da, türk şeirinin qazancı kimi dəyərləndirilməsi çətinlik doğurur.

Tədqiqatçı milli şeir şəkillərinin yazılı ədəbiyyatda “əruzlaşma”sına münasibətdə M.F.Köprülüzadənin də mövqeyini əsas çıxış nöqtələrindən biri kimi alsa da, qeyd etmək lazımdır ki, böyük türk aliminin faktı etirafı ilə onu dəyrələndirməsi arasında əsaslı fərq müşahidə olunur. Məsələ belədir ki, elə Y.Babayevin gətirdiyi sitatdan bəlli olur ki, M.F.Köprülüzadə tuyuğun əruz vəzni ilə yazılmasını birmənalı şəkildə qəbul etsə də, bu nöqteyi-nəzərdən Gibbin “çox yanıldığı”nı desə də, yazılı ədəbiyyatda maninin tuyuğa çevrilməsi prosesini türk şeirinin hərəkətində müsbət hal kimi dəyərləndirməyə çətinlik çəkir. Məsələnin bu tərəfi Y.Babayevin təqdim etdiyi sitatda aşkar görünən cəhətdir: “F.Köprülüyə görə tuyuğ səciyyə etibarilə nə qədər millidirsə, bir o qədər də “gəlmə”dir. Yəni o heca vəznli dördlüklər qədər milli sayıla bilməz: “Bu nəzm şəkli sırf türkcəyə məxsus olmaqla bərabər, məsələn, varsağı dərəcədə milli bir şəkil sayılmaz; çünki əruz vəzni ilədir. Mr.Gibb “Osmanlı şeiri tarixində tuyuğu 11 hecalı milli bir nəzm tərzi ədd etməklə çox yanılıyor” (Göstərilən məqaləsi. s.201). Həssas oxucu hiss etməlidir ki, manidən tuyuğa gedən yol M.F.Köprülüzadəni o qədər də açmır. Çünki o bu “yol”u millilikdən “gəlmə”liyə gedən yol kimi təsəvvür edir. Köprülüzadə tuyuğu “nəzm şəkli sırf türkcəyə məxsus olmaq”, yəni bu janrın kökündə qədim türk şeir janrlarının durması nöqteyi-nəzərindən milli hesab etsə də, milli şeir janrının yazılı ədəbi prosesdəki özgələşməsini də görür, təbii ki, bu onu razı salmır. Lakin məsələlərə faktların gözü ilə nəzər salıb qiymətləndirməkdə məşhur olan, bu mənada böyük nüfuz qazanan alim obyektiv mövqedən çıxışı vacib sayır.

Prof. Y.Babayevlə M.F.Köprülüzadənin məsələyə yanaşmaları arasındakı fərq tarixi ədəbi prosesə baxış konsepsiyaları arasındakı fərqdən doğur. Y.Babayevin ədəbi-elmi qiymətləndirməsi ədəbiyyat tarixçiliyimizin sovet dövrü ənənəsindən gəlir. Köprülüzadə də isə məsələyə türkçülük mövqeyindən baxış əsasdır. İ.Hikmətin Q.Bürhanəddin tuyuğlarının əsas hissəsinin əruzda yazılmasının, onun öz yaradıcılığında tam şəkildə, M.F.Köprülüzadənin sözləri ilə desək, gəlmə təsirdən yazıb qurtara bilməməsinin səbəbləri haqqında düşüncələri türkçülük konsepsiyasının mahiyyətinə aydınlıq gətirir: “Halbuki dildə ərəb və fars kəlmələri nə qədər çox olursa, vəznə müvafiq dolayısı ilə ahəng və intizam da artacağından müvəffəqiyyət daha çox olur. Lakin Qazi Bürhanəddin bu asan müvəffəqiyyətdən, görünüşdəki bu sənətdən qaçmış bir az dutuq və ahəngə zəif də olsa, türk kəlmələrini vəznə soxmağa çalışmışdır. Könül istərdi ki, o, bütün tuyuğlarını heca vəzni ilə barmaq hesabı ilə yazaydı. Lakin zamanın qəti ictimai təsirləri ilə ənənəvi zehniyyətin çənbərindən qurtulub, başlı-başına o yola getmək də asan deyildir. Bu qədər var ki, Qazi Bürhanəddinin dili də, şeiri də, sənəti də xalqın öz malı olub, onun təbii və səmimi tərcümanlığını edən xalq ədəbiyyatı ilə lisanı, şeiri və ədəbiyyatı qeyri-səmimi, yapma, uydurma və çəki düzənli bir halda bulunub mədrəsələrdə saraydan qüvvət alan elmi cərəyan arasında bir “həddi-vəsl” təşkil etməkdədir. Deyə bilərik ki, Qazi Bürhanəddin dili, fikirləri, hissləri və xəyalları ilə daha artıq xalqa yaxındır”.

Heca vəznində tuyuğlar yazıb yazmamaq məsələsində M.F.Köprülüzadə və İ.Hikmət əks qütblərdə dayanmalarına baxmayaraq Q.Bürhanəddinin tuyuğlarına və ümumiyyətlə tuyuğ janrına münasibətdə onları birləşdirən cəhət də vardır. İ.Hikmət Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının hamısının hecada yazılmamasına təəssüflənir. Hərgah ki, bunun nə üçün belə olduğunu da, obyektiv səbəbləri də çox yaxşı başa düşür. M.F.Köprülüzadə isə tarixi ədəbi prosesdə “nəzm şəkli sırf türkcəyə məxsus” olan janrların əruzlaşma hesabına sırf milli olmaq imkanını itirməsinə, “gəlmə”lik əlaməti kəsb etməsinə təəssüflənir. Hər iki alimin prosesi dəyrələndirməsində bir-birini tamamlayan cəhətlər ədəbiyyat tarixinə eyni konsepsiya mövqeyindən yanaşmanın nəticəsi kimi meydana çıxır.

Ədəbi tarixi prosesi qiymətləndirmənin ən sağlam və obyektiv elmi yolu həmin prosesin qanunauyğunluğunu müəyyənləşdirmək və onu çıxış nöqtəsi olaraq qəbul etməklə müəyyənləşir.

İ.Hikmət ən geniş mənada Q.Bürhanəddin yaradıcılığını belə qiymətləndirir: “Qazi Bürhanəddin sadə Azəri türk ədəbiyyatında deyil, ümumtürk ədəbiyyatında tək qalmış, növü şəxsinə münhəsir bir şairdir”. Niyə, hansı xüsusiyyətləri ilə? İ.Hikmətin təfsirində sualın cavabı belədir: İstər “şəkli etibarilə olsun, mənası, mövzusu və ilhamı etibarilə olsun, bütün türk ədəbiyyatı içində eşsiz bir türk sənətkarı”dır. Burada artıq söhbət Q.Bürhanəddinin öz şeirlərini türkçülük mövqeyindən, şeiri qövmiləşdirmək prosesini şüurlu olaraq yaradıcılıq yoluna çevirməsindən gedir. İ.Hikmət Q.Bürhanəddinin simasında ədəbi prosesin hərəkətini tarixilik prinsipi ilə qiymətləndirir. “Ənənəvi zehniyyət çəmbərindən qurtulmağ”ın son dərəcə çətin olduğu bir zamanda Q.Bürhanəddinin buna getməsi yad zehniyyətə müqavimət kimi dəyərləndirilir. Bir tədqiqatçı olaraq orta əsrlərin ədəbi prosesini yad zehniyyətlə qövmi zehniyyətin mübarizəsi kimi təsəvvür edən İ.Hikmət ədəbi hərəkatda qövmi xüsusiyyətlərin təzahürünə xüsusi dəyər verir. Onun üstünlük qazandığı zamanlara böyük üstünlük verir. Bu məqamda İ.Hikmətin ədəbi prosesə münasibəti ilə Q.Bürhanəddinin ədəbi prosesdəki iştirakının xarakteri bir-birini tamamlayır. Bu tipli tamamlamalar alimin ədəbi prosesin tarixinə analitik təhlil vermək imkanlarının göstəricisi kimi çıxış edir.

İ.Hikmət Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının bir qisminin heca vəzni ilə yazılmasını onun şeiri türkləşdirmək, yad zehniyyətdən uzaqlaşdırmaq məqsədindən doğması və tam qanunauyğun bir hal olması qənaətindədir. Müasir ədəbiyyatşünaslıq bu qanunauyğunluğun nəticəsini təsdiq etməsə də, bu qanunauyğunluq yeni axtarışları zəruri edir.

Y.Babayev tuyuğ janrının bütün mahiyyətini hərtərəfli aşkarlamaq üçün onu iki istiqamətdə araşdırmağın vacibliyi üzərində dayanır: “1. Janrın özünün nəşət, təkamül və formalaşma yolunu, prosesini ədəbi-tarixi baxımdan izləmək; 2. Aparılan araşdırmaları, deyilən elmi-nəzəri qənaətləri ümumiləşdirmək” (Göstərilən məqaləsi.s.197). Fikrimizcə, alimin “janrın təşəkkülü, təkamülü və klassik poeziyada mövqeyi”ni araşdıran məqaləsi ikinci istiqaməti əsas götürərək yazılmış və “tuyuğ isə rəməl bəhrində daha dəqiqi, rəməli-müsəddəsi-məqsurda qələmə alınır” hökmü də buna əsasən çıxarılmışdır. Düşünürük ki, tuyuğ janrının prosesdəki tarixi yolunun ardıcıllıqla və təfərrüatı ilə izlənilməsi, xüsusən Q.Bürhanəddinin tuyuğlarının bu istiqamətdə araşdırılması onun bu janrda yazdığı əsərlərin müəyyən bir qisminin hecada yazılması fikrini təsdiqə təkan verə bilər.

Bu cür axtarış isə alimin hansı konsepsiyadan çıxış etməsindən çox asılıdır. Fikrimizcə, hansı konsepsiya əsasında axtarış aparmağımızdan asılı olmayaraq anadilli ədəbiyyat təəssübü öndə olmalıdır və biz bu anadilli ədəbiyyatda türk ruhunun ifadəsini axtarmalıyıq, ona daha artıq dəyər verməliyik. Təriqət ədəbiyyatı olmadan orta yüzilliklər ədəbi meydanının “çox yoxsul, bəsit və miskin” görünə biləcəyi qənaəti söylənərkən məsələnin başqa bir tərəfi nəzərdən qaçırılır.

Təriqət ədəbiyyatının estetik düşüncəni tam şəkildə çevrələmədiyi mühitdə türk ruhunun tərcümanı olan əsərlərin yaranacağının mütləqliyini nəzərə almaq lazım gəlir. Bu isə əks məntiqdir. Həmin məntiqlə hərəkət etdiyimiz zaman biz tarixi ədəbi prosesin qövmi-xəlqi istiqamətini daha çox diqqət mərkəzində saxlamalı olardıq.

© Müəllif hüquqları qorunur! Mətndən istifadə etdikdə istinad mütləqdir!

Q.bürhanəddin əsərləri

XIII əsrdən XVII əsrə qədər

Bu dövrün ən mühüm hadisələrindən biri ana dilində ədəbiyyatın güclənməsi və geniş yayılmasıdır. XIII əsrin birinci yarısında yaşayıb-yaradan İzzəddin Həsənoğlunun əsərləri ana dilimizdə bizə çatan ilk nümunələrdir. Lakin bu nümunələrin yüksək bədii keyfiyyəti onlardan çox-çox əvvəl ana dilimizdə əsərlərin yazıldığını deməyə əsas verir. Aydındır ki, ədəbi təcrübə, ənənə olmasa idi, bu cür kamil əsərlər meydana gələ bilməzdi. Yenə həmin əsrdə yaranmış “Dastani-Əhməd Hərami” poeması ana dilimizdə ilk epik əsər kimi qiymətlidir.

Bu dövrdə Q.Bürhanəddin (XIV əsr), İ.Nəsimi (XIV əsr), N.Kişvəri (XV əsr), Həbibi (XV-XVI əsrlər), Ş.İ.Xətayi (XVI əsr), M.Füzuli (XVI əsr) kimi görkəmli sənətkarlar ana dilində – doğma türkcəmizdə ölməz sənət əsərləri yaratdılar.

Həmin dövrdə yaranmış ədəbiyyatda insan, onun mənəvi azadlığı, saf, səmimi hisləri, şərə, zülmə nifrət geniş əksini tapmışdır. Ölkənin vaxtaşırı müharibə meydanına çevrilməsi, insanların məhv edilməsi, vətənlərindən didərgin salınması ədəbiyyatda humanist ideyaların güclənməsinə səbəb olmuşdur. Sufizm, hürufilik təriqətlərinin geniş yayılmasının bir səbəbi də məhz bununla bağlı idi.

Bu dövrdə yazılı ədəbiyyatla yanaşı, şifahi ədəbiyyatın inkişafında da irəliləyiş nəzərə çarpırdı. Aşıq Qurbaninin müxtəlif mövzularda olan qoşma və gəraylıları dərin məzmununa, yüksək bədii keyfiyyətinə görə bu gün də oxucuları valeh edir.