Суфизм. Происхождение и отличительные черты

Усердие в религиозности и аскетизм в земном (отсутствие любви к роскоши и сердечной, а также эмоциональной привязанности к земным благам; «делами в земном, а сердцем в вечном») были наиболее выражены в первые годы и десятилетия зарождения Ислама, во времена пророка Мухаммада (да благословит его Всевышний и приветствует). Людям, застигшим это светлое время и реализовавшим себя в вере и благочестии, не нужно было специальное название, характеризующее их. Достаточным было то, что они следовали за посланником Божьим, а потому их назвали его сподвижниками (сахаабами). Что может быть выше этой характеристики в описании набожности человека! Второе поколение было названо последовавшими (таби‘уун), ведь они последовали за сподвижниками. С третьим поколением мусульман началось движение в сторону накопления материальных благ и все большей привязанности к ним. И теперь уже наиболее набожного стали называть служителем (‘аабид) и аскетом (заахид). Далее в религиозной среде появилось много различных течений, каждое из которых делало акцент на ту или иную форму проявления набожности и богобоязненности, использовало свои особые духовные практики. Всех их называли служителями и аскетами. И вот в конце второго столетия по хиджре появилась особая категория людей из «ахлю сунны» (последователей Сунны), которая отличалась глубокомысленной набожностью, религиозной образованностью и свободой от земных соблазнов и искушений. Их стали называть суфиями — «ас-сууфия» или «аль-мутасаввыфя».

СУФИЗМ

(араб. ат-тасаввуф) — мистико-аскетическое течение в исламе. Слово «суфий» восходит к араб. слову «суф» (грубая шерсть). Суфиями первоначально называли тех мусульманских мистиков, которые носили одежду из грубой шерсти как символ самоотречения и покаяния. Основными составляющими С. принято считать аскетизм, подвижничество и мистицизм. С. как широкое идейное течение охватил литературу (поэзию), искусство (музыку), философию, историю и народную культуру. Принцип «универсальности» был одним из основных в С. Суфием мог стать представитель практически любого религиозного направления в исламе, сторонник любой юридической школы, крестьянин или ремесленник, воин или книжник, представитель знати. Поэтому среди суфиев встречаются такие тонкие психологи, как Мухасиби (ум. 857); всемирно известные писатели и поэты: Абдалла аль-Ан-сари (ум. 1089), Санаи (ум. ок. 1190), Фарид ад-дин Аттар (ум. ок. 1220), Джелал ад-дин Руми (ум. ок. 1273); известные авторитеты суннитского ислама: аль-Газали, Ибн Таймия (ум. 1328); философы: ас-Сухраварди и Ибн Арабы. С. далеко не всегда совпадает с личными историями самих суфиев, которые обращались к С. а затем «уходили», порывали с ним, бессильные изменить общий ход его развития. Не принадлежащий ни одной из стран, а распространившийся от Гибралтара до Инда, С. оказался целой эпохой в развитии литературы и философии стран мусульманского Востока. Время начала распространения С. — пер. пол. 8 в., апогей его расцвета в разных регионах Ближнего и Среднего Востока датируется по-разному. Период его становления — 8—10 вв. — характеризуется резкой критикой существующих порядков и господствующей идеологии. 11 в. — период широкого распространения С. от Нила до Евфрата, эра его систематизации. Одним из первых, кто пытался сформулировать целостную доктрину С. был аль-Кушейри (ум. 1072). В этот период социально-религиозная направленность течения С. получает систематизированное доктринальное оформление. В 12 в. С. становится популярным во всех сферах общества. Нередки случаи обращения в С. суннитских авторитетов; начинают формироваться суфийские ордена. По принципам учения известного суфия Абд аль-Кадира аль-Джилани (ум. 1166) создается орден «Кадарийа». Зарождается суфийская литература (Санаи, ум. 1190). 13— 15 вв. — период расцвета суфийских орденов, в частности ордена «Мевлевийа», в основе которого лежат принципы знаменитого поэта Джелал ад-дина Руми. С именем Руми связывается и начало расцвета суфийской литературы.
Этот период в целом характеризуется примиренческой позицией по отношению к правящим династиям. Однако своеобразная «социальная отчужденность» продолжает оставаться, что особенно ярко прослеживается в суфийской литературе. Суфийская теория и практика предполагала уход от реальной жизни, пассивное отношение к миру. Люди, обратившиеся к С. считали, что мирская жизнь лишена красоты и радости, справедливости и свободы, что возможности человека крайне ограниченны, поэтому следует отказаться от мирских дел и вступить на путь аскетизма и поисков «лучшего мира». Они глубоко чувствовали природу «зла» и возвели его во внеисторическую силу. Они придали критике и отрицанию всего земного абсолютное значение. Истолкование зла и человеческих страданий как неизбежных на этой земле приводило к идее поиска «истинного мира любви». Поскольку в реальных земных условиях невозможно осуществление социального идеала «господства любви и добра», «праведный мир» переносился на небеса. Небесная гармония подменяла земную.
Суфийское учение о непосредственном общении верующего с Богом способствовало религиозному рвению масс. Недаром в качестве основоположений суфийской теории и практики выделялись «молитва» и «подвижничество». Видимо, не следует переоценивать пренебрежительного отношения С. к ряду предписаний шариата на ранних этапах его развития, т.к. реакция на такие факты со стороны большинства самих суфиев была весьма негативной. Основой сближения С. и суннитского догматизма был иррационализм. Мистицизм, являющийся составной частью любой религии, не отделял, а, наоборот, сближал С. с традиционализмом (салафизмом). Неслучайно один из систематизаторов С. Абдалла аль-Ансари и такой крупный теоретик, как Абд аль-Кадир Джилани, рассматривались как ханбалиты и ярые противники калама. С. в течение определенного времени был вплетен в ткань традиционализма и ассоциировался с самой традиционной наукой — хадисоведением, а также был связан с фикхом (мусульманское право). В суфийской практике руководство со стороны суфийского шейха и следование его примеру в жизни было обязательным. Поэтому не следует переоценивать т.н. отрицание посредников между Богом и верующим, приписываемое «еретическому» С. Необходимо учитывать, что в исламе нет ин-та церкви и поэтому значение учения о непосредственном общении верующего с Богом для реалий ислама не столь существенно. Оппозиционность С. на протяжении всей его истории во многом объяснялась недовольством социальными порядками, коррупцией и стяжательством правителей и их приближенных. Суфии исходили из идеализированных норм социальной жизни Мединского гос-ва времен Пророка. Их учение о равенстве людей перед Богом во многом отражало исламские традиционные идеи: взаимопомощь всех членов общины, требование к имущим оказывать помощь бедным, категорическое запрещение рибы (ростовщического процента), призыв к справедливости и т.д.
Социальная критика С. базируется на религиозно-утопическом учении о переустройстве общества, которое связывалось с религиозно-нравственным самосовершенствованием. Ответом на несправедливости этого мира стали аскетизм, мистицизм и политический квиетизм. Мистическая концепция единения с Богом рассматривалась как направленная на достижение «лучшего» и «справедливого мира». Ориентация на индивидуальное бытие человека приводила к созданию множества психологических систем, имеющих в виду самоусовершенствование человека. Суфийский мистицизм таил в себе и опасность для традиционалистов.
Учитывая, что С. не есть нечто цельное, единое и законченное, следует отметить, что в нем можно выделить несколько религиозно-филос. концепций единения с Богом, напр., экзистенциально-онтологическую (аль-Халладж), гносеологическо-теоретическую (аль-Газали), иллюминативную (Шихаб ад-дин ас-Сухраварди), учение о единстве бытия (Мухйи-ад-дин Ибн Араби). Разумеется, в мировоззрении суфиев не могли не доминировать религиозные принципы миросозерцания и мироощущения, однако большую роль сыграли принципы поэтического и психологического мировосприятия. Особенность С. связана в первую очередь с особенностью метода, на основе которого суфии пытались решить мировоззренческие проблемы. Их метод должен был позволить охватить всю действительность в ее целостности, а человека — в его целокупности. Мир, как и человека, нельзя разложить на части. Постигнуть их можно только через интуицию, озарение. Своеобразие метода предопределило и особенности философствования: символика, аллегория, «тайное знание». Своеобразие метода позволяло зашифровать полноту и конкретность жизни и было связано с признанием господства в мире иррационального начала, постигаемого в божественной любви.

Философия: Энциклопедический словарь. — М.: Гардарики . Под редакцией А.А. Ивина . 2004 .

[от араб. суфи, букв.— носящий шерстяные одежды (суф — шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда — власяница как атрибут аскета); по мнению Биру-ни, от греч. — мудрец (вероятно, искусств. этимология)], мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. на терр. совр. Ирака и Сирии. В разные эпохи С. был распространён от сев.-зап. Африки до сов. окраин Китая и Индонезии. В целом для С. характерны след. черты: сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой аскетич. практикой; учение о постепенном приближении прозелита (мурид) через мистич. любовь к познанию бога и конечному слиянию с ним; значит. роль старца-наставника (муршид, пир), ведущего прозелита по мистич. пути (тарикат) до момента слияния с богом. Отсюда стремление суфиев к интуитивному познанию, «озарениям», экстазу, достигаемому путём особых танцев или бесконечного повторения молитвенных формул, «умерщвление плоти» мурида по указаниям старца.

Основы учения С. заложены в 9 в. египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри и багдадцем Абу Абдаллахом аль-Мухасиби, создателем теории самонаблюдения над соотношением поступков человека и его сокровенных намерений с целью установления высшей искренности перед богом (противопоставлялось лицемерию и показному благочестию духовенства). Мухасиби приписывают учение о хал — мгновенном озарении, экстатич. состоянии суфия на пути к богу. Школа маламатийа (Нишапур, 9 в.) создала учение о сочетании внутр. очищения с умышленным показным неблагочестием (напр., питьё вина), вызывающим упрёки посторонних, что должно смирить гордыню. Представитель багдадской школы Джунайд (ум. 909) создал учение о фана— мистич. растворении суфия в боге, ведущем к сверхбытию (бака) — вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этапом мистич. пути шариат — об-щемусульм. религ. закон, вторым — суфийский путь тарикат и третьим — хакикат — мистич. постижение истины в боге. Для Джунайда одна из основ ислама таухид — не словесное доказательство единственности бога, как в богословии, а сама аскетич. жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Другой основоположник суфизма Абу Язид (ум. 874) создал учение о тройной градации сознания бытия («Я», «Ты», «Он-самость»). Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Хал-ладж утверждал возможность реального единения духа суфия с богом и в моменты экстаза восклицал: «Я есть истинный» (т. е. бог); за это он был признан еретиком и казнён в 922. В 10—11 вв. суфийское учение о тари-кате приобретает законченную форму, появляются положения о «стоянках» на мистич. пути, о тройной градации истинного знания, завершающейся слиянием познающего и познаваемого (бога). В результате реформаторской деятельности Газали С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, которое до 11—12 вв. преследовало С. (хотя спор о «допустимости» С. в исламе продолжается и в 20 в.). Сухраварди развивает учение об ишрак (мистич. озарении), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамада-ни (ум. 1132) и Ибн аль-Араби (ум. 1240) — о вахдат алъ-вуджуд (единстве бытия): дух суфия должен «сбросить цепи множественности», присущей материи, и прийти к единению с абсолютом.

На протяжении 12 столетий существования С. различные стороны его учений и его организац. формы использовались различными классовыми группировками. В кон. 19 — нач. 20 вв. бурж. реформаторы в странах Востока и модернизаторы ислама повели борьбу с суфийскими орденами, связанными с феод. реакцией. В совр. условиях С. на Востоке продолжает играть довольно значит. роль.

Бертельс Е. Э., С. и суфийгкая лит-pa, М., 1965 (лит.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7— 15 вв., Л., 1966 , с. 310—50; Религия и обществ. мысль стран Востока, М., 1974 , с. 320—35 (лит.); Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955 ; Trimingham J. S., The Sufi orders in Islam, Oxf., 1971.

Философский энциклопедический словарь. — М.: Советская энциклопедия . Гл. редакция: Л. Ф. Ильичёв, П. Н. Федосеев, С. М. Ковалёв, В. Г. Панов . 1983 .

[от араб. суфи, букв. – человек в одежде из шерсти (суф – шерсть, грубая шерстяная ткань, отсюда – власяница как атрибут аскета); по мнению Бируни, от греч. σοφός – мудрец] – мистич. течение в исламе (как шиизме, так и суннизме), зародившееся в 8 в. и существующее до наст. времени. В разные эпохи С. был распространен на огромной территории – от сев.-зап. Африки до Индии, сев. окраин Китая, Индонезии. Для С. характерны след. общие черты: во-первых, сочетание идеалистич. метафизики (ирфан) с особой системой психофизич. упражнений, аскезой, требующей от прозелита слитного напряжения всех физических и духовных сил; во-вторых, наличие в организации суфиев старца-наставника (пир), ведущего по мистич. пути (тарикат) как своих непосредственных, так и тем или иным путем инспирированных им учеников (мурид); в третьих, учение о “сокровенном знании”, постепенном приближении прозелита через мистич. познание, любовь и аскезу к богу и о конечной аннигиляции, слиянии с богом. Из этих черт вытекают такие особенности С., как интерес и стремление к интуитивному познанию, иногда экстатике, сверхрацион. явлениям (гипноз, телепатия), сопровождающиеся отказом от логического рацион. познания мира, установление жесткой дисциплины внутри суфийской общины, на ранних стадиях обучения – умерщвление по указаниям старца-пира воли и плоти ученика-мурида, превращение его в послушное орудие старца и т.п.

Предпосылки зарождения С. имеются уже в раннем исламе (движение аскетов-захидов, борьба с показным, внешним благочестием, стремление к искренности по отношению к богу и т.п.). Основы учения С. в 9 в. были заложены египтянином Зу-н-Нуном аль-Мисри (ум. 850) и основателем багдадской школы Абу Абдаллахом аль-Мухасиби (ум. 857), к-рый создал учение о самонаблюдении, имеющем целью проследить соотношение между внешними действиями человека и его сокровенными намерениями, и установил понятие “хал” – озарения, мгновенного экстатич. состояния суфия на пути к богу. Школа маламатийа (букв. – “люди порицания”), образовавшаяся на вост. окраине Халифата, в Нишапуре, боролась с лицемерием офиц. духовенства и создала учение о внутреннем тайном самоочищении, к-рое есть дело только суфия и бога и может сочетаться с внешним показным неблагочестием, вызывающим несправедливые упреки со стороны окружающих. Продолжатель багдадской школы Джунайд (ум. 909) выдвинул теорию фана (“мистическое растворение суфия в боге”), ведущего к “сверхбытию” (бака), вечности в абсолюте. Джунайд предложил считать первым этаном мистич. пути шариат – общемусульманский религ. закон, вторым – чисто суфийский “путь” – тарикат и, наконец, третьим хакикат – “постижение божественной истины”. Для Джунайда признание единства бога (таухид) – не рацион. доказательство, как в мусульм. богословии, а сама жизнь суфия в трансцендентном единении с богом. Большое влияние на развитие С. оказали изречения Абу Язида (ум. 874), содержавшие представления о тройной градации сознания бытия (Я, Ты, Он – самость), о взаимопроникновении божественного и человеческого в трансцендентном акте любви. Абу Абдаллах Хусейн ибн Мансур аль-Халладж (857 – казнен 922), в отличие от др. суфиев, хранивших свое учение в тайне, открыто проповедовал С. во мн. городах от Багдада до Индии и границ Китая и придал законченную форму учению о единении с богом через любовь, однако, в отличие от своего учителя Джунайда, считал, что это единение – цель не только избранных суфиев, но и всего сущего. Он утверждал возможность реального единения части божеств. духа с духом суфия (ортодокс, ислам отказывает в этом даже пророкам) и в момент высшего экстаза однажды воскликнул: “Ана-л-хакк” [“Я есть Истинный” (т.е. бог)].

В 10–11 вв. суфийское учение о тарикате приобрело законченную форму, были разработаны положения о “стоянках” (макам, манзил) на мистич. пути – духовных состояниях аскета по мере приближения к единению с богом (тауба – “покаяние”, вара – осторожность в различении дозволенного и запретного и др.), появились элементы гносеологии, в частности учение о трех ступенях познания: ильм аль-йакин (“уверенное знание”), айн аль-йакин (“полная уверенность”) и хакк аль-йакин (“истинная уверенность”). Эти стадии часто иллюстрируются метафорой “мотылек сгорел на огне свечи” или сравнением: “мне говорили, что огонь жжет, хотя пока я этого не видел и не испытал”, “я видел, как огонь сжигает”, “я сам сгорел и так удостоверился в способности огня жечь”. Третья стадия – полное слияние наблюдающего и наблюдаемого, экстаз, во время к-рого суфий испускает лишенные обычной логики возгласы (шатх).

В этот же период (10–11 вв.) складывается организация суфийских орденов, как их назвали европейцы, –по цепочке старцев (силсила), передающих посвящение от старца-основателя, эпонима. Дальнейшее развитие С. идет как по линии создания богатой философской и художеств. лит-ры, так и по линии организации бесчисленных силсила (тарикат) и ханаках (своеобразных суфийских монастырей), часто сливавшихся с местными культами и приобретавших иногда, в соответствии с догматом ислама о джихаде (“войне против неверных”), характер воен. формирований (кызылбаши в Иране в 16 в., позднее мюриды Шамиля на Сев. Кавказе в 19 в. и т.п.). Были попытки создать учение о иерархии старцев (руководителей силсила), во главе к-рой стоит кутб (букв.– “полюс”). Это учение родственно шиитскому учению об имаме, хотя сами шииты часто осуждали суфиев-суннитов именно за то, что они как бы ставят на место имама, потомка пророка и водителя мусульман по правому пути, случайное лицо – пира-наставника. После реформаторской деятельности Мухаммеда Газали (ум. 1111) С. получает известное признание со стороны ортодоксального мусульм. духовенства, к-рое до 11–12 вв. не признавало и преследовало С. Наиболее выдающимися среди многочисл. идеологов С. были: поэты Санаи (ум. 1131), Аттар (ум. ок. 1220), Джалаледдин Руми (ум. 1273), Хафиз (ум. 1389), Джами (ум. 1492), мыслители Ансари (ум. 1077), Ахмед Газали (ум. 1126), Айн аль-Кузат Хамадани (ум. 1132), Ибн аль-Араби (ум. 1240).

Большую роль в истории С. сыграло филос. учение о вахдат-и-вуджуд (Айн аль-Кузат, Ахмед Газали, особенно Руми), послужившее метафизич. обоснованием аскетизма. Согласно этому учению, вещь сама по себе не имеет истинного бытия, а обладает лишь становлением и исчезновением, разделенными только мгновением (барзах). Бог и тело, вещь, – два противоположных полюса градаций совершенства. Бытийной частью вещи является форма, материальная субстанция же бесформенна и представляет собой зло, множественность. Душа суфия должна сбросить цепи множественности, очиститься от грязи материи и вернуться к единственности божества, прийти к единению с абсолютом.

В конце 19 и в 20 вв. модернисты ислама и бурж. реформаторы в странах Востока повели жестокую борьбу с суфийскими орг-циями, тесно связанными с феодалами, и часто, подобно церкви в Европе, ими являвшимися (многие суфийские старцы владели огромными богатствами, земельными угодьями и были крупной политич. силой уже в 11–15 вв.). В Турции в 1920-х гг. были закрыты все ханаках (в частности, основанная Джалаледдином Руми в 13 в. в Конье), в Иране были сильно урезаны права суфиев-дервишей (шиитов). Однако и в Иране и в нек-рых араб. странах ханаках продолжают функционировать, суфийские старцы печатают в типографиях свои трактаты, демонстрируют “чудеса” гипнотич. и телепатич. характера, вербуют прозелитов. В Пакистане суфии обладают значительной политич. силой. Яростным борцом против С. в Иране был Ахмед Кесрави (убит 1947), выступавший против суфийского духа пассивности и отказа от материальных благ.

Лит.: Бертельс Е. Э., С. и суфийская лит-ра, М., 1965 (имеется библ.); Петрушевский И. П., Ислам в Иране в 7–15 вв., Л., 1966; Ritter H., Das Meer der Seele, Leiden, 1955; Rypka J., Islamische Literaturgeschichte, Lpz., 1959, S. 208–37; Corbin H., Histoire de la philosophie islamique, P., 1964, p. 262–68; Gramlich R., Die schiitischen Derwischorden Persiens, Bd 1, Wiesbaden, 1965 (имеется библ.); Ахмад Касрави, Суфигари, Тегеран, 1339 г. с. х. (1960–61).

А. Бертельс. Москва.

Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия . Под редакцией Ф. В. Константинова . 1960—1970 .

СУФИЗМ — одно из пяти основных направлений классической арабо-мусульманской философии, оформившееся позже других. Получает зрелую форму в трудах Мухйй ад-Дйна Ибн ‘Араби (1165—1240). Суфизм как философское течение представляет собой переосмысление основных подходов к решению центральных задач классической арабо-мусульманской философии, использующее опыт мистического откровения. В более широком смысле суфизм (тасаввуф) обозначает мистическое течение в исламе. Термин “суфизм” происходит, возможно, от суф — “шерсть”, поскольку из шерсти изготавливались власяницы аскетов, хотя это не единственная гипотеза относительно его этимологии. Суфизм возник в 8 в. Мистический опыт постепенно начинает получать теоретическое осмысление у ал-Хасана ал-Басрй, Зу-н-Нуна ал-Мисрй (8—9 в.), ал-Харраза (ум. 899), философские идеи прослеживают у Абу Йазйда ал-Бистамй (ум. 875), Абу Мансура ал-Халладжа (ум. 922), Абу ал-Касима ал-Кушайрй (986—1072) и др.

ДВУЕДИНСТВО ПЕРВОНАЧАЛА И РЯДА ВЕЩЕЙ. Философская новация суфизма и одновременно суть концепции этой школы связаны с коренной переработкой идеи рядоположенности, служившей своего рода руководящим принципом в осмыслении вопроса об отношении Первоначала вещей к вещам, вечности ко времени, проблематики причинности и т. д. (см. Ряд). Независимо от вариаций разработки вопроса об отношении Первоначала к существующим от него вещам, в каламе, арабоязычном перипатетизме, исмашизме и ишракизме Первоначало понимается как принципиально внеположенное ряду, которому дает начало. Этим же задается и абсолютная линейность, имеющая силу в рассмотрении вопросов о способе существования вещи, причинности, познании. Понятия “приближенности” (курб) и “удаленности” (бу’д) имеют поэтому аксиологическую иагруженность и обладают объясняющей силой в предшествующих суфизму философских течениях: приближенность к Первоначалу означает большее единство, большее совершенство, более высокий ранг причинности, большую степень знания; главное же, что однозначное установление степени приближенности данной вещи к Первоначалу всегда по меньшей мере логически возможно. Именно эта внеположенность Первоначала порождаемому им ряду и ставится под сомнение в суфизме, а вместе с тем происходит отказ от концепции абсолютной линейности и, как следствие, от возможности однозначной фиксации места вещи в ряду, задаваемом Первоначалом.

Вместо этого Первоначало и порождаемый им ряд вещей понимаются как условия друг друга. Эта взаимная обусловленность не равнозначна, поскольку ряд вещей является логическим условием Первоначала, тогда как само оно составляет для ряда вещей условие его существования. Это наиболее отчетливое выражение различия между рядом и его Первоначалом концептуализируется в терминологии “самостной необходимости существования” (см. Необходимость): существование Первоначала необходимо благодаря нему самому, в отличие от прочих вещей. Однако уже характеристика Первоначала как начала вещей требует включения последних в понятие первого. Это не значит, что Первоначалу приписывается “нужда” (хаджа) или что вещам может быть приписано “отсутствие нужды” (гинан): эти понятия, связанные с традицией осмысления вещей как “возможных” (см. Возможность), сохраняют свою значимость и в суфизме. Однако если отношение между Первоначалом и рядом вещей описывается в терминах “явное-скрытое” (см. Явное> или “основа-ветвь” (см ‘Ася), линейность уступает место взаимному предшествованию: и Первоначало, и производные от него вещи могут характеризоваться во взаимном отношении и как явные, и как скрытые, и как основа, и как ветвь. Собственная терминология суфизма, именующего Первоначало “Истиной” (ал-хакк), ряд вещей мира “Творением” (ал-халк), а их двуединство “миропорядком” (ал-‘амр), подчеркивает эту взаимосвязь, называя последний “Истиной-Творением”. Если понятия “предшествования” и “следования” играют в классической арабомусульманской философской мысли важнейшую роль в упорядочивании взаимосвязей вещей, то здесь они теряют свою фиксированную ранжированность и вместо этого приобретают свойство переходить одно в другое и, более того, непременно предполагать другое как собственную характеристику: предшествующее не может оказаться предшествующим, не будучи вместе с тем и последующим, и наоборот.

ВЕЧНОСТЬ И ВРЕМЯ. Первоначало традиционно понимается как вечное, тогда как ряд вещей, составляющий мир, — как временной. Изменение соотношения между Первоначалом и миром означает поэтому и переосмысление соотношения между вечностью и временем. Еще в каламе вечность была понята как безусловно предшествующая времени (см. Вечность), и, хотя в арабоязычном перипатетизме было предложено несколько отличное понимание вечности, она осталась стоящей принципиально вне времени, что отразилось, в частности, в классификации действий в соответствии с их отношением к вечности и времени (см. Время). В суфизме, где восстанавливается атомарная концепция времени, созданная мутакаллимами, вечность и время оказываются двуединством: каждый атом времени представляет собой мгновенную фиксацию вечности. Поскольку в любом мгновении сополагаются два события, уничтожение и возникновение, мир вещей в каждом мгновении возвращается в вечность и в том же мгновении возникает как временной. Время оказывается не просто совечным вечности, но и условием и формой ее осуществления.

Двуединство Первоначала и ряда вещей выражается и в терминологии, связанной с учением об утвержденности и существовании. Для этого оказывается необходимым переосмыслить соотношение между единством и множественностью. Характерное для арабо-мусульманской теоретической и философской мысли понимание единства как простого (см. Единство) оказывается неудовлетворительным и уступает место хотя и терминологически не оформившемуся, но тем не менее обоснованному в философских текстах суфизма понятию виртуально-различенного единства, которое, оставаясь лишенным действительных внутренних различий (и в этом смысле будучи простым единством), обладает внеположенной ему множественностью действительно различенных вещей как “соотнесенной” (нисба) или “сопряженной” (идафа) с собой. Как Первоначало и ряд вещей двуедины, так и единство и множественность представляют собой двуединство благодаря тому, что эти соотнесенности оказываются внутренними соотнесенностями единства, не обладающими действительным существованием и потому именуемыми “несуществующими соотнесенностями” (нисаб ‘адамиййа). Они, далее, и составляют те “смыслы” (см. Смысл), чтосоответствуют вещам в действительном, временном существовании последних. Поскольку соотнесенности небытийны, они не имеют действительных различий между собой и потому представляют своеобразный континуум, где каждый смысл переходит в любой другой, что помимо прочего представляет собой пересмотр и принципиального положения традиционной теории указания на смысл о взаимно-однозначном соответствии между вещью и ее смыслом и в связи с этим и под этим углом зрения — пересмотр категории “истина” от понимания ее как устойчивой фиксации отношения между смыслом и вещью или выговоренностью (см. Истина) к пониманию ее как предполагающей наряду с таким фиксированным отношением и включение в него фактически любых смыслов, поскольку они не отличены от каждого данного; с этим связан и пересмотр понимания “уверенности” (см. Знание) в суфизме, и характерная для него стратегия достижения знания.

Сказанным определяется также и понимание универсалий в суфизме. Всякая вещь представляет собой двуединство своего вечностного и временного существования. В первом аспекте ее смыслы, не имея действительно отличающих их от прочих определений, составляют в силу этого “абсолютное” (мутлак), а во втором, точно соответствуя данной вещи, являются “связанными” (мукаййад): первое, умопостигаемое общее, точно соответствует второму, единичному и наделенному акцидентальными признаками, причем одно не может наличествовать без другого, в чем проявляется характерный для классической арабо-мусульманской мысли умеренный реализм (см. Универсалии, Атрибут).

Понятие “угвержденность” переосмысляется в суфизме в направлении сближения его с понятием “несуществование”. Кроме того, если в каламе и исмаилизме утвержденность связывается с “оностью” вещи (см. Сущность), то в суфизме она ассоциируется также и с ее “воплощенностью”. Понятие “утвержденная воплощенность” (‘айн сабита) означает вещь в состоянии ее несуществования, но не зафиксированную в ее отделенности от прочих вещей, а, напротив, в ее неотвлеченности от того континуума “смыслов”, который представляет собой самость Первоначала, или вечностная сторона существования. Вместе с тем “утвержденная воплощенность” появляется во временном бытии именно как данная вещь в своей “определенности” (та’аййун); этот процесс называется в суфизме “проявлением”. Всякая вещь, т. о., представляет собой двуединство своего временного и вечностного существования, причем обе эти стороны равно необходимы и невозможны одна без другой. Для обозначения процесса ежемгновенной фиксации временного существования мира в суфизме использован коранический термин “новое творение” (халк джадйд).

ПРИЧИННОСТЬ. Такое понимание соотношения между двумя аспектами существования любой вещи диктует необходимость кардинального пересмотра концепции линейной причинности, которая господствовала в классической арабо-мусульманской философии начиная с калама (см. Причина). В суфизме причинно-следственные отношения локализуются в пределах каждого атома времени, связывая вечностную и временную ипостаси одной и той же вещи и не выходя за пределы каждого данного момента времени. Из этого следует, что поскольку временной и вечностный аспекты существования являются аспектами одной и той же вещи, соотносимыми между собой как ее “явное” и “скрытое”, причем и тот и другой аспект допустимо рассматривать и как явный, и как скрытый, то категории причины и следствия не могут быть однозначно закреплены ни за тем, ни за другим. Хотя Ибн Арабй придерживается распространенного и восходящего еще, возможно, к стоикам разделения всего миропорядка на воздействующее и претерпевающее, связывая первое с божественной самостью, а второе с миром, он вместе с тем утверждает, что сила воздействия принадлежит “несуществующему” (ма’дум; см. Суш/ее), т. е., согласно его терминологии, “утвержденной воплощенности”, которая проявляется и как вещь мира, становясь тем самым претерпевающей. Эти два как будто противоположных тезиса на самом деле выражают двуединство Первоначала и ряда вещей, вечностного и временного существования, в котором каждый член этих пар рассматривается как форма существования другого. Это же относится и к описанию отношения Первоначала к ряду вещей. Если в каламе оно понимается как волевое, а в арабоязычном перипатетизме, воспринявшем неоплатоническую концепцию эманации, воля Первоначала отрицается (см. Воля), то в суфизме, с одной стороны, восстанавливается положение мутакаллимов о наделенности Первоначала волей, знанием и могуществом в отношении вещей, ас другой — используется и термин эманация (файд) для описания этого же отношения. Речь идет опять-таки не о неразборчивом эклектицизме и не о противоречивости, а о том фундаментальном положении суфизма, которое может быть выражено как двуединство противоположностей: воля Первоначала предполагает его безволие (т. е. наделение активностью его следствий) как собственное условие. Такой фундамент философии суфизма обессмысливает характеристики, основанные на представлении об однозначной фиксированности тех или иных тезисов в философском учении, такие, как “пантеизм”, “неоплатонизм” и т. п., нередко применяющиеся для описания суфийской мысли и не дающие разглядеть главного в ее философии: полагания противоположного тезиса как необходимого условия данного.

МЕТОД ПОЗНАНИЯ. Двуединство противоположностей, о котором идет речь в суфизме, является характеристикой полноты истины и не предполагает необходимости снятия антитез в некоем синтезе. Постижение полноты этой истины составляет цель и вместе с тем содержание метода познания, который именуется “растерянностью” (хайра) и не имеет ничего общего с тем “смущением”, которое в античности ассоциировалось с апориями. Открываемое в “растерянности” двуединство противоположностей в наиболее обобщенной форме может быть выражено как диалектика утверждения и отрицания “инаковости” (гайриййа) вещей друг относительно друга. Их ранжированность, или взаимное “превосходство” (тафапул; см. Добродетель), во временном существовании снимается их вечностной ипостасью, благодаря чему любая вещь оказывается и иной и неиной в отношении любой другой. Хотя “растерянное” знание выражается дискурсивно, оно прямо связано с актом непосредственного познания и ни в чем не противоречит истине последнего. В этом смысле теорию познания суфизма и его опирающуюся на “растерянное” знание философему можно рассматривать как попытку преодолеть разрыв между непосредственным и дискурсивным знанием, молчаливо признававшийся в классической арабомусульманской философии (см. Доказательство).

ЭТИЧЕСКОЕ УЧЕНИЕ суфизма также находится под влиянием кардинального тезиса о двуединстве миропорядка. Человек, с одной стороны, определен вечностной стороной существования, но с другой — сам определяет ее, поскольку, хотя воздействие и соотносится с “несуществующим”, т. е. воплощенностями вещей, составляющими смысловой континуум Истины, несуществующее находится в точном соответствии с самим же собой как существующей вещью. Невозможность предопределить собственную судьбу становится, т. о., лишь иным выражением для абсолютной автономии человека. То же касается и определения истинного деятеля для поступков, совершаемых человеком, что связано с проблематикой, живо обсуждавшейся еще в каламе (см. Действие): и человек, и Бог с равным правом могут быть названы подлинными действователями, причем эти точки зрения не просто не альтернативны, но необходимы как условия одна другой. Сказанное относится к рассмотрению соотношения между временной и вечностной сторонами существования в пределах одного атома времени. Что касается двух даже соседних атомов времени, не говоря уже о более отдаленных, то они не связаны отношениями причинности, что создает принципиальную трудность в обосновании этики. Вместе с тем в суфизме восприняты и разработаны многочисленные моральные максимы, смягчающие этот “этический нигилизм” высокой философии. Кроме того, в практическом суфизме, особенно в его зрелый период, связанный с оформлением различных орденов, были развиты разнообразные практики совершенствования адепта, проводящие его по “пути” (тарйка, также маслак) к высшим ступеням познания. Они основываются на представлении о возможности градуированного приращения совершенства в результате целенаправленных усилий адепта, тем самым ориентируя на процессуальность совершенствования, хотя и имеют мало оснований в собственно философской системе суфизма, где понятие “совершенный человек” носит скорее метафизический, нежели этический характер (см. Совершенство).

ВЕРОТЕРПИМОСТЬ. Существенной импликацией суфийской философии является веротерпимость, выраженная в принципе “невозможно поклоняться ничему, кроме истинного Бога”. Поскольку любая вещь в вечностной стороне своего существования является неиной в отношении Истины, всякое поклонение и оказывается по существу поклонением Истине. С этой точки зрения любое вероисповедание истинно, но при том обязательном условии, что не претендует на исключительное владение истиной, предполагая т. о. иные исповедания (в т. ч. и как будто исключающие его самого, как “многобожие” исключает “монотеизм”) в качестве собственного условия. Этот тезис, вызывавший и вызывающий до сих пор крайнюю неприязнь некоторых мусульманских идеологовтрадиционалистов, апеллирует, вкупе с мистической составляющей суфизма, к современному западному сознанию, чем в значительной степени объясняется популярность суфийских идей на современном Западе.

Философский суфизм после Ибн ‘Арабй развивался под его решающим влиянием. Взгляды Ибн ‘Арабй получили в дальнейшем известность как концепция “единства существования” (вахдат ал-вуджуд), которая нашла сторонников в суфийской среде в лице таких выдающихся мыслителей, как ал-Кашанй (ум. 1329) и ал-Джйлй (1325—1428), и встретила оппозицию со стороны ас-Симнанй (ум. 1336). Суфизм оказал большое влияние на арабо-мусульманскую философскую мысль, особенно в период позднего средневековья, равно как и на культуру в целом. Большую известность суфийские идеи получили благодаря творчеству таких поэтов и мыслителей, как Фарйд ад-Дйн ал-‘Аттар (ум. 1220), Ибн ал-Фарид (1181—1235), Джалал ад-Дйн ар-Румй (1207—73) идр., опиравшихся на суфийскую символику любви, тоски по Возлюбленному и т. п. Лит.; Степанянц М. Т. Философские аспекты суфизма. М., 1987; Ибрагим Т. К. Философские концепции суфизма (обзор).— В кн.: Классический ислам: традиционные науки и философия. М., 1988; Суфизм в контексте мусульманской культуры. М-, 1989; Смирнов А. В. Великий шейх суфизма (опыт парадигмального анализа философии Ибн Араби). М., 1993; В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовные учения Руми. М., 1995; Nicholson R. A. The Idea of Personality in Sufism. Cambr., 1923; Idem. Studies in Islamic Mysticism. Cambr., 1967; ArberryA. 1. Sufism. An Account of the Mystics of Islam. L., 1956; Massignon L. Essay sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane. P., 1968; Idem. Thé Passion ofal-Hallaj: Mystic and Martyr of Islam, v. 3. The Teachings ofal-Hallaj. Princeton (Ν. Υ), 1982; Iwtsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Tokyo, 1983; Chittick W. C. The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-‘Arabi’s Metaphysics of Imagination. Albany, 1989; Idem. The SelfDisclosure of God. Principles of Ibn al-‘Arabi’s Cosmology Albany, 1998.

А. В. Смирнов

Новая философская энциклопедия: В 4 тт. М.: Мысль . Под редакцией В. С. Стёпина . 2001 .

Суфизм. Происхождение и отличительные черты

Суфии в идеале – это те, кто близок к Аллаху (Богу, Господу) чистотой своих сердец пред Ним. Среди мусульманских ученых нет однозначного мнения о происхождении арабского слова «ас-сууфия» (суфизм)[1].

Происхождение слова «суфизм»

1. Данный термин произошел от слова «ас-сууф», то есть «шерстяная ткань». Именно одежда из шерстяной ткани была особенностью пророков, праведников и тех, кто вел аскетический образ жизни.

2. Другие считают, что данный термин подразумевает «первый ряд» (ас-софф аль-авваль). Ведь люди стоящие, образно говоря, в «первом ряду» пред Богом отличаются возвышенностью своих забот и устремленностью сердец к Богу.

3. Авторы третьего мнения считают, что термин «ас-сууфия» произошел от слова «ас-суффа». Именно «ахлюс-суффа» были известны своей крайней бедностью и при этом глубокой набожностью. Это те из числа переселившихся из Мекки в Медину во времена пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и приветствует), кто не смог сразу обустроиться на новом месте и поселился под навесом мечети. Слово «ас-суффа» так и переводится – «навес». Они были очень бедны, не имели ни жилья, ни семей, ни материального достатка в первое время. Их было около 70 человек.

И все-таки подавляющее большинство склоняется к тому, что слово «ас-сууфия» (суфизм) произошло от слова «ас-сууф» (шерстяная ткань).

Основные определения суфизма

Это с языковой точки зрения. Если же говорить о смысле самого термина, то определений его великое множество, как и самих суфийских течений. Основное, что их всех объединяет, — это стремление быть ближе к Аллаху (Богу, Господу). Вот несколько определений:

1. «Ат-тасаввуф» (суфизм) – это когда Господь умерщвляет тебя относительно самого тебя и оживляет тебя Собой» (для самого себя ты умираешь; пред Богом же ты оживаешь). Такое определение дал суфизму великий аль-Джунейд аль-Багдади[2].

2. «Суфии отдают предпочтение Аллаху (Богу, Господу) наряду со всем остальным. И Он, Господь миров, отдает им предпочтение пред всем остальным. Познание Бога они поставили выше по значимости, чем познание самих себя (они отдают предпочтение Его знанию, а не своему). Божье желание они поставили выше своего желания». Такое определение дал известный ученый-суфий Зун-нун аль-Мисри[3].

3. «Ат-тасаввуф – это умение полностью отпустить себя с Аллахом (Богом, Господом) к тому, чего желает Он», то есть все происходящее с нами и независящее от нас полностью принимать всей глубиной души и осознания, трактуя как нечто очень полезное для нас, как Божью милость и благословение. Такое определение дал тасаввуфу в свое время известный ученый-суфий Рувейм[4].

В итоге суфий постоянно находится в состоянии духовного очищения, очищается от того, что подмешивается в процессе жизни из «мутности» и «грязи»; очищается от душевных побуждений к плохому, грешному. Суфии постоянно чувствуют потребность в Покровителе. И именно в постоянстве реализации этой потребности очищаются от «мутности» и «грязи» жизни. И всякий раз, когда побуждающее нас порой к злому природное начало (нафс) начинает проявлять себя, проницательность суфия сразу фиксирует это и устремляется от низкого к возвышенному и божественному. Постоянство духовного очищения «собирает» человека в единое целое, а вот активность злых козней низменной части души расчленяет человека и очерняет. Суфий с Аллахом (Богом, Господом) управляет своим сердцем, а сердце уже управляет им.

Суфизм как термин и различные его практики впервые появился в конце второго столетия по хиджре (по мусульманскому летоисчислению).

Были ли суфии при Пророке Мухаммаде

Усердие в религиозности и аскетизм в земном (отсутствие любви к роскоши и сердечной, а также эмоциональной привязанности к земным благам; «делами в земном, а сердцем в вечном») были наиболее выражены в первые годы и десятилетия зарождения Ислама, во времена пророка Мухаммада (да благословит его Всевышний и приветствует). Людям, застигшим это светлое время и реализовавшим себя в вере и благочестии, не нужно было специальное название, характеризующее их. Достаточным было то, что они следовали за посланником Божьим, а потому их назвали его сподвижниками (сахаабами). Что может быть выше этой характеристики в описании набожности человека! Второе поколение было названо последовавшими (таби‘уун), ведь они последовали за сподвижниками. С третьим поколением мусульман началось движение в сторону накопления материальных благ и все большей привязанности к ним. И теперь уже наиболее набожного стали называть служителем (‘аабид) и аскетом (заахид). Далее в религиозной среде появилось много различных течений, каждое из которых делало акцент на ту или иную форму проявления набожности и богобоязненности, использовало свои особые духовные практики. Всех их называли служителями и аскетами. И вот в конце второго столетия по хиджре появилась особая категория людей из «ахлю сунны» (последователей Сунны), которая отличалась глубокомысленной набожностью, религиозной образованностью и свободой от земных соблазнов и искушений. Их стали называть суфиями — «ас-сууфия» или «аль-мутасаввыфя».

Особенности и отличия суфизма от других течений

Особенностей и отличительных характерных черт у суфийских течений немало. Упомяну лишь несколько из них:

1. Хырка (хирка)[5] – одежда-символ. Данный суфийский термин несет смысл некоей сделки-договоренности (клятву в верности) между учеником (муридом) и учителем (шейхом). Шейх в итоге принимает ученика подобно как одного из своих детей: наставляет на верный путь и предостерегает от опасностей весь остаток жизни. Хырка (хирка) – это символический вход в круг учеников и признак того, что новичок прошел необходимые испытания, принят в тарикат и полностью покорился своему учителю, на все 100% доверился ему в делах духовных и мирских. Впредь он не имеет права ослушаться учителя. Хыркой (хиркой) как символом договоренности и некоей присяги может быть, например, религиозный головной убор со специальным отличительным элементом данного тариката, передаваемый шейхом ученику, либо накидка, платок.

2. Ас-Самаа‘[6] – блаженное слушание[7]. Первый уровень – наша врожденная способность слышать и слушать, получая от этого наслаждение и покой. Второй уровень – умение слышать своим состоянием. Это когда человек не просто слышит, но и автоматически проводит глубокий анализ сказанного, он чувствует то, что за словами, внутри слов и между строк. Третий уровень – умение слышать с Ним, Богом[8], пред Ним и ради Него, когда слышишь чистотой сердца и очевидной убежденностью в единстве и всемогуществе Господа.

3. Аз-Зикр[9] – многократное повторение формулы единственности Бога «ля иляяхэ илля-ла» либо одного из Его 99 имен. Зикр-упоминание бывает двух видов: устами и сердцем. Многократно повторяя устами те или иные формы возвеличивания или восхваления Господа, человек постепенно подводит себя к упоминанию Бога сердцем, столь же естественному и непринужденному, как само сердцебиение. А потому для суфия оба варианта зикра всегда актуальны: упоминание Аллаха (Бога, Господа) устами помогает не впасть в состояние беспечности, помогает не потеряться в бушующих потоках жизни, а упоминание сердцем – направляет к Богу и приближает к Нему, не ограниченному ни местом, ни временем. Зикр – аргумент в пользу того, что человек любит Бога, ведь искренне полюбив то или иное, мы начинаем все чаще об этом вспоминать и упоминать. Зикр помогает человеку смотреть на мир значительно шире и глубже, все больше замечать Божьи знамения и чудеса во всем. Человек в итоге становится более приветливым, жизнерадостным и обретает глубокое душевное спокойствие.

4. Аль-Хальва[10] – это уединение в широком смысле: уединение с самим собою, сосредоточенное на поклонении Всевышнему; человек думает в эти периоды лишь о Боге и ни о чем ином не вспоминает. В этом состоянии суфий сосредоточен только на том, чтобы Творец был доволен им, он устремлен к Богу, ни к чему иному не стремится, ничего иного не желает. Также этот процесс духовного очищения прививает верующему естественное ощущение скромности пред другими людьми и полное отсутствие желания возвыситься, вознести себя над ними. Основная рекомендация в периоды уединения: минимум еды, сна, слов и людей и при этом максимум поклонения Богу и чтения Корана, а также всего, что помогает развивать и совершенствовать себя, наполняет мудростью, спокойствием и сосредоточенностью на главном.

Суфизм в Исламе

Всевышний оказал мусульманам милость, завершив религию и послав религию Ислама людям вместе с повелением придерживаться этой религии до самой их смерти в земном мире, сказав: «Не умирайте иначе, как будучи мусульманами» (сура Аль Имран (Семейство Имрана), 102-й аят).

Люди и джинны были созданы Богом для того, чтобы поклоняться Ему, и это счастье людей и их честь не только в земном мире, но и в мире небесном. Человек нуждается в Боге и не может обойтись без Бога ни на мгновение. Аллах же в людях не нуждается, и он сам сказал об этом в одной из коранических сур.

Только Богу принадлежит право на то, чтобы Ему поклонялись те, кого Он сотворил, и для самих творений Бога, верующих мусульман, в этом есть великая духовная польза. Но поклоняться Творцу следует так, как Бог предписывает мусульманам, придерживаясь того духовного пути, который был Богом узаконен. Если же человек поклоняется Богу, и только Ему одному, но не придерживается тех узаконенных правил, которые Бог ниспослал верующим, то человек греховен в введении новшеств, которые изобретены им самим. Если человек поклоняется Аллаху, а вместе с тем и еще кому-то, то он греховен как многобожник. Если верующий мусульманин отказывается от поклонения Богу, то он совершает грех, превозносясь.

С самого начала ниспослания Богом религии Ислама людям, сами верующие имели желание поклоняться Всевышнему, но не знали, как это следует делать правильно, как это будет угодно самому Аллаху. И тогда Бог послал им разъяснения истинной сущности поклонения, но сделал это через посланников своих, которые должны были разъяснить верующим мусульманам истинную суть поклонения Создателю и Господу.

Были среди верующих и такие, кто отклонился от тех объяснений, которые дали им посланники Господа, отклонились и от того, что было ниспослано им в Священных Книгах Аллаха. Такие люди, в частности, суфии начали поклоняться Богу так, как им самим показалось правильным, как того пожелали они своей душой. Такое поклонение не являлось по своей сути поклонением Аллаху – оно больше являлось поклонением своим же собственным страстям, а также тем истинам, которые нашептывали таким людям шайтаны, стараясь сбить таких верующих мусульман с духовного пути. На этот счет можно привести высказывание Всевышнего из суры «Рассказ»: «А кто более сбит с пути, чем тот, кто последовал за своей страстью без руководства Аллаха?» (сура Аль-Касас (Рассказ), 50-й аят).

Подобных случаев возникало много среди людей, но большинство таких верующих встречалось среди христиан, а также групп людей, сбившихся с духовного пути, но которые принадлежат к мусульманской общине. Таким примером являются суфии, которые разработали такие нормы поклонения Богу, которые являются противоречивыми по отношению к той истинной сути поклонения, которая была ниспослана самим Господом и разъяснена Его посланниками. Для того, чтобы понять, в чем заключаются по Исламу отличия суфизма от норм правильного поклонения Аллаху, важно понимать, в чем заключаются истинные нормы поклонения Аллаху, а какие нормы установили для себя представители суфизма.

Основы поклонения в исламе

В фундаменте истинных норм Ислама в отличии от суфизма – твердые принципы и основы, ниспосланные свыше, что уже указывает на то, что неуместно и неправильно, недопустимо выражать по отношению к нормам и правилам, ниспосланным Богом, свое собственное мнение, поскольку это будет означать, что человек либо не согласен с мнением Бога и спорит с ним, либо хочет показать, что ему известно лучше, нежели Богу, Который его же создал.

Суфийский зикр: суфии становятся в круг и начинают читать с повторениями различные зикры, ритмично качая головой или телом. Такая практика суфизма не имеет ничего общего с обрядами и поклонением в Исламе.

Только Богу принадлежит право устанавливать на земле божественные законы, и сам Всевышний сказал об этом в суре «Худ»: «Придерживайся же прямоты, как тебе повелено, ты сам и те, кто обратится с тобой, и не преступайте границ, — ведь Он видит то, что вы делаете!» (сура Худ (Худ), 112-й аят). Это же касается и тех суфийских течений, которые пытаются навязать верующему свой личный взгляд на нормы поклонения – известно ли кому-то из смертных людей лучше, чем Аллаху, как именно следует поклоняться Ему?

Одна из главных норм поклонения Богу в Исламе – это то, что лишь Всевышнему одному должно быть посвящено поклонение, его следует освободить от любых примесей многобожия. И сам Господь говорит об этом в суре «Пещера»: « Тот, кто надеется на встречу со своим Господом, пусть совершает праведные деяния и никому не поклоняется наряду со своим Господом » (сура Аль-Кахф (Пещера), 110-й аят). Будет недействительным поклонение Творцу, если оно хотя бы что-то имеет такое, что может быть расценено как многобожие. При обще ние Аллаху сотоварищей – это уже не поклонение. Даже если во всем остальном верующий мусульманин будет неукоснительно следовать правилам и нормам Ислама, все равно его деяния не будут засчитаны.

Только на Пророка Мухаммада ﷺ можно ориентироваться как на образец в поклонении, и только он один может давать указания по поводу того, как следует поклоняться Богу. И на этот счет есть прямое высказывание самого Всевышнего в суре «Сонмы»: «Был для вас в Посланнике Аллаха хороший пример…» (сура Аль-Ахзаб (Союзники), 21-й аят). Пророк ﷺ сказал, что все новшества, которые может внести мусульманин в религию, если это не имеет отношение к тому, что ниспослал Аллах и к тому, что передал Посланник ﷺ , отвергается Аллахом и не имеет отношения к религии. Сам Пророк Мухаммад ﷺ призывает верующих брать пример с самого себя и в хадисе, который был передан Муслимом и аль-Бухари он ﷺ говорит: «Совершайте молитву также, как на ваших глазах совершал ее я сам». Точно также он ﷺ призывает брать с себя пример и в совершении паломничества и других аспектах поклонения мусульманина перед Богом.

Нормы и порядок поклонения предписывают следовать ограничениям по времени и продолжительности совершения для каждого вида поклонения. Нельзя нарушать эти ограничения, совершать молитвы следует строго в то время, которое для них установлено. Это же касается и совершения хаджа: сам Всевышний дал указание на то, чтобы верующие мусульмане совершали хадж в строго определенные месяцы. Он ниспослал Коран в месяц Рамадан и это было указанием для мусульман на то, что этот месяц следует проводить в посту.

В основе поклонения обязательно должна быть любовь к Аллаху, верующий должен испытывать страх и духовное смирение перед Ним, испытывать надежду только на Него. Всевышний сам сказал об этом в суре «Ночное путешествие»: « Те, к кому они взывают с мольбой, сами ищут близости к своему Господу, пытаясь опередить других. Они надеются на Его милость и страшатся мучений от Него » (сура Аль-Исра (Ночной перенос), 57-й аят). Господь привел в пример проявления любви к нему, говоря о своих посланниках в суре «Пророки»: «…Поистине, они устремлялись к благим делам и взывали к Нам с надеждой и трепетом, и были они пред Нами смиренными!» (Аль-Анбийа (Пророки), 90-й аят). Для верующих следовать примеру Пророка Мухаммада ﷺ – есть тоже проявление любви к Нему. Такая любовь дает мусульманину не только любовь Господа, но и прощение его грехов.

В суфизме есть некоторые убеждения относительно поклонения Богу суфийских шейхов-аулия (приближенных к Аллаху, праведников), с которых, по мнению суфиев, спадают обязанности части обязательных видов поклонения в Исламе. Однако по Исламу ничто не освобождает человека от того, чтобы он следовал обязанностям поклонения Богу, даже возраст: человек поклоняется Богу и выполняет свои обязанности по Исламу до самой своей смерти, даже в глубокой старости.

История суфизма

История учения суфизма подразделяется на несколько периодов: суфийский период зухда или аскетизма, период тасаввуфа или собственно суфизма, а также период тариката или суфийских братств. Это течение предполагало полное подчинение суфийского мюрида или ученика муршиду или учителю, наставнику, и все указания наставника мюрид или ученик должен выполнять. Для суфийских верующих свойственно такое понятие, как тарикат. Термином «тарикат» обозначается в суфизме или тасаввуфе дорога или путь, то есть метод, которым суфий следует к достижению духовной истины под руководством муршида. Суфийские ордены следуют тарикату. В тарикаты стали объединяться суфийские братства, формируя в качестве центров тариката обители. Для тарикатов были характерны такие понятия, как аскетизм и отшельничество. Тарикаты ведут к духовному очищению и преданному служению Аллаху как к самым высоким духовным целям.

Для того, чтобы понять, чем отличается учение суфизм от истинных исламских норм и правил поклонения Господу, нужно рассмотреть саму суть понятия «суфизм». Само понятие «суфизм» в тот век, когда возникла религия Ислама, было совершенно неизвестно: оно появилось в обиходе мусульман уже гораздо позже, когда в Ислам это понятие привнесли другие народности. О суфизме поминает в своей фатве шей-уль-Ислам Ибн Таймийа: он пишет о том, что слово «суфизм» впервые начали использовать шейхи и имамы Абу Сулейман ад-Дарани и имам Ахмад ибн Ханбал, Суфйан ас-Саури и ал-Хасан ал-Басри. Тогда среди людей имели место споры по поводу значения понятия «суфий» и «суфизм». Было мнение, что слова эти имеют отношение к бедным сподвижникам Пророка Мухаммада ﷺ , которым приходилось жить под навесом («ахл ас-суффа») мечети возле дома Пророка Мухаммада ﷺ , потому что не имели в Медине жилья. Под этим навесом одновременно могли проживать до тридцати человек, но всего же насчитывается более девяноста человек, которые жили под этим навесом. Но такое мнение о происхождении слова «суфии» признано неправильным, поскольку форма слова была бы в этом случае не «суфии», а «суффи».

Есть также мнение, что название приверженцев суфизма в Исламе произошло от названия тех, кто находился впереди других перед Господом, но такое мнение также ошибочно, поскольку в этом случае название представителей братства суфиев, приверженцев суфизма в Исламе, звучало бы как «саффи», поскольку такие люди назывались «ас-сафф ал-мукаддам».

Есть также третье мнение, сторонники которого считают, что название приверженцев учения суфизма происходит от выражения «саф в ат мин халки-л-ллах», что в переводе означает «лучшее из того, что сотворено Аллахом», но и это неверно, поскольку в таком случае члены братства суфиев назывались бы «сафави».

Есть и четвертое мнение, что название приверженцев учения суфизма в Исламе имеет отношение к названию арабского племени суфа бин бишр бин адд бин бишр бин табиха, которое жило неподалеку от Мекки издавна. Сторонники этой точки зрения считают, что многие аскеты и подвижники имели происхождение из этого племени, однако и это мнение не имеет под собой оснований, поскольку большинству подвижников и аскетов не были известны члены этого племени. Да и первое, что приходит на ум: в случае, если такое утверждение было бы верным, то слово «суфизм» в Исламе было бы уже известным в сам век возникновения исламской религии.

Особенно заслуживает внимание мнение Абу Рейхана Бируни по поводу этимологии слова «суфий». Он утверждал, что слово «суфий» неарабского происхождения, и возникло от греческого языка. По мнению Бируни, корнем слова «суфий» является греческое слово «софия», что в переводе означает «мудрость, знания» (слово «философ» тоже греческого происхождения и означает «любитель мудрости»).

Существует еще одно мнение, что слово «суфий» связано со словом «шерсть» или «суф», а первые суфии появились в Басре. Суфийская обитель впервые была построена последователем Абд ал-Вахида ибн Зайда, который был последователем ал-Хасана ал-Басри, а сама Басра славилась тем, что для ее жителей было характерно чрезмерное увлечение поклонением и аскетизмом, что было для других городов нехарактерно. Такого образа жизни придерживались суфийские дервиши. Также появлялись слухи о том, что ряд людей стали предпочитать шерсть всем остальным видам одежды «утверждая, что они поступают таким образом, подражая Исе, сыну Марйам», что также указывает на суфийских дервишей. Об этом писал Абу-ш-шайх ал-Исбахани, и он же говорил, что «Этих людей стали связывать с теми одеждами, которые они на себя одевают, а поскольку одежды эти сделаны из шерсти (суф), то кого-то из них в свое время назвали «суфием». Шейх также указывал на то, что это стало основой учения суфизма, но в дальнейшем суфизм в Исламе приобрел самые разнообразные формы. По этим словам можно судить, что суфизм в Исламе распространился по причине особой деятельности людей из братства суфиев, которые жили в Басре, делая на аскетизм слишком большой упор: аскетическим образом жизни отличались странствующие суфийские проповедники дервиши.

В дальнейшем течение суфизма и следование тасаввуфу получило развитие. Есть мнение некоторых современных авторов, что проникновение суфизма в Ислам произошло из других религиозных течений, таких, как христианство или индуизм. В этом вопросе многое могут разъяснить слова шейх-уль-Ислама переданные от Ибн Сирина о том , что «некоторые люди предпочитают носить шерстяную одежду утверждая, что они поступают таким образом, подражая Исе, сыну Марйам, для нас же более близким является руководство нашего Пророка…», которыми шейх напрямую характеризует братство суфиев и указывает на то, что суфизм имеет отношение к христианству. Это мнение поддерживает и доктор Сабир Туайма в своем труде «Принципы и образ действий суфиев», где называет очевидным тот факт, что суфизм на себе испытал влияние монахов-христиан, которые как раз носили одежду из шерсти и придерживались сурового аскетизма. Такие характеристики представителей братства суфиев указывают на то, что учения и практики как ранних, так и более поздних суфиев, имеет очень мало общего с тем, чему учит мусульман Коран или Сунна. Кроме тех мнений, которые были указаны, существует еще очень много мнений по поводу того, что суфизм был привнесен в Ислам извне, чему немало способствует и сама деятельность последователей суфизма в Исламе, особенно те пути и суфийские практики их, которые совершенно Исламу не свойственны. Это в большей степени относится к деятельности представителей братства суфиев более позднего периода, поскольку ранние суфии отличались большей умеренностью – примером тому могут служить такие деятели суфизма, как Ибрахим ибн Адхам, Абу Сулейман ад-Дарани и ал-Джунайд.

Суфизм и поклонение

Если говорить об отношении суфиев к религии и поклонению, то в более позднем своем периоде суфии в Исламе придерживались такого духовного пути, который находился в полном противоречии с положениями Корана и Сунны. Примером может служить тот факт, что свое поклонение суфийские братья ограничивали только любовью к Аллаху в сердце, но такими составляющими поклонения, как страх перед Аллахом или надежда на Аллаха, они пренебрегали. К одному из суфиев относится высказывание о том, что он поклоняется Всевышнему не из страха перед Адом и не из желания попасть в Рай после смерти. Ислам, полагаясь на Коран и Сунну, придерживается мнения, что любовь к Аллаху в сердце – это основа поклонения, но составляющими поклонения также является и страх перед Аллахом, и смирение и покорность перед Ним, и надежда на Него. Сказано, что тот, кто поклоняется Богу только посредством любви, должен быть назван безбожником, а тот, кто поклоняется Всевышнему только посредством надежды, называется мурджиитом, а тот, кто поклоняется посредством одного лишь страха, должен быть назван харуритом. Истинный правоверный и приверженец религии единобожия поклоняется Аллаху посредством любви, страха и духовной надежды.

Шейх-ул-Ислам Ибн Таймийа говорил о тех суфистах, которые в более позднем периоде суфизма заходили в Исламе настолько далеко, что их действия переставали быть совместимыми с поклонением Аллаху. Говоря о любви к Аллаху, во многих сферах религии суфийские верующие показывали полное духовное невежество. Любовь к Аллаху включает в себя покорное следование и за Его Посланником, но те, кто заявляет о любви к Аллаху, но отступает от Сунны Посланника ﷺ и от шариата, не понимает сущности любви к Аллаху. И в этом заключается еще одно отличие суфизма от истинной исламской религии:

суфии не обращаются к Корану,
не следуют Сунне,
не подражают Пророку Мухаммаду ﷺ .

Их ориентир и цель в познании – их же собственные чувства и ощущения, которые являются методами нововведенными, предлагаемыми суфистскими шейхами наряду с новоизобретенными формулами поминания Всевышнего и новыми молитвами. Суфисты могут использовать как доказательства своей правоты свои сновидения, хадисы подложного характера, рассказы, в то время как истинный мусульманин в такой ситуации обратился бы к Корану или Сунне для поиска доказательств.

Ошибки в суфизме

Суфии подразделяются на разные группы, и каждая из них, полагаясь на собственные ощущения и доказательства, следует в духовной практике своим путем, все больше отдаляясь не только от истинной мусульманской религии, но и от групп других суфиев, который также следуют своим путем.

Еще одно отличие суфиев от истинных верующих ортодоксальных мусульман – это неукоснительное следование тем формулам поминаний и молитвы, которые для них установили их суфийские шейхи. Они могут не читать Коран и Сунну, но они будут повторять формулы чтения молитв и поминаний, которые установлены не Аллахом или переданы Пророком, но выдуманы суфийскими шейхами.

Общеизвестна в Исламе духовная практика зикр, которую следует совершать после намаза. Суфии считают, что зикр – это та основа, на которой весь мистический Путь зиждется. В Исламе в противопоставление зикру ставится исламский фикр, который предполагает не чтение молитвы в сопровождении ритмизированных движений в определенной позе, а безмолвные размышления о Боге.

Орден суфиев чрезмерно почитает праведников (аулия) и своих шейхов. К праведникам относят богобоязненных верующих, творящих молитву, дающих закят и совершающих поклоны – таких людей должны уважать и любить, но не какой-то избранный круг лиц может быть праведниками: от ошибок не застрахованы на своем веку даже самые благочестивые души, но каждый из них может считаться праведником. Суфии же в своей практике считают, что праведниками могут быть только определенные люди, и часто к числу таких людей они причисляют шарлатанов, колдунов, совершающих какие-то мистические манипуляции в рамках тариката, или даже тех, кто избрал для себя запретное как дозволенное, тем самым перейдя на следующую ступень тариката на пути к достижению истины.

Суфийский танец дервишей

Суфизм придерживается того мнения, что праведникам доступен тот источник, откуда ангел черпает, и через этот источник передает Аллах своим посланникам откровения, и через него верующий черпает свое познание. Суфии считают, что такие люди являются безгрешными в своей земной жизни, возвысив их до таких высот, что им начали приписывать обладание определенными божественными качествами, право распоряжаться тем, что происходит во Вселенной, способностью помогать в ответ на просьбы тем, кто обращается к ним за помощью.

Возможно вам будет интересно почитать о ширке в исламе

Еще одна особенность вероучения суфизма заключается в том, что суфии пытаются приблизиться к Аллаху с помощью танцев и песен в сопровождении бубна и хлопков в ладоши, что они называют поклонением Аллаху и следованием тарикату. В качестве пояснения позиции Ислама приводятся слова Всевышнего, где Он называет таких людей теми, кто «свою религию обратили в потеху и забаву и обольстила их эта ближняя жизнь…» (сура Аль-Анам (Скот), 70-й аят).

Это всего лишь малая часть того, чем отличается вероучение суфиев от истинной веры Ислама, а ведь немало отличий и в самом отношении суфийских приверженцев к шариату, к посланиям, к единобожию и предопределению.

Ответим на Ваш вопрос по Исламу (бесплатно)

Суфизм. Происхождение и отличительные черты

СУФИЗМ

Суфизм. Происхождение и отличительные черты

Происхождение слова «суфизм»

Основные определения суфизма

Были ли суфии при Пророке Мухаммаде

Особенности и отличия суфизма от других течений

Рекомендация мусульманского богословия

Суфизм в Исламе

Основы поклонения в исламе

История суфизма

Суфизм и поклонение

Ошибки в суфизме

Related posts: